요괴 도감

무사시노의 다이다라봇치 전승은 스리바치야마, 무지나쿠보, 센조쿠이케, 고이케를 거인의 보행과 지팡이 동작에 결부한다. 1919년 기록에서는 센조쿠이케를 지팡이 자국으로 보았고, 1983년 간행 자료의 다른 판본에서는 고이케를 지팡이 구멍으로, 센조쿠이케를 소변 자국으로 파악했다. 지명의 배역을 달리하며 전승되어 온 이문들은 무사시노의 지형 굴곡을 거인의 몸으로 읽어 낸 여러 겹의 ‘서사적 지도’다. 이는 연못이 형성된 지형학적 배경과 별개로, 지역 사회가 땅의 기억을 어떻게 구조화했는지를 보여준다.

다이라노 고레모치는 요괴의 편이 아니라 요괴를 토벌하는 쪽에 서는 '오니 퇴치 영웅'형 존재이다. 사카노우에노 다무라마로가 스즈카 고젠과 오타케마루를, 미나모토노 요리미쓰가 슈텐도지를 평정했듯이, 고레모치는 도가쿠시의 귀녀 모미지를 토벌한 자로서 전승에 이름을 새겼다. 그를 영웅으로 만드는 것은 순수한 무력이 아니라, 모미지의 요술에 한 번은 패배하고 신불에게 기도한 후에야 비로소 오니를 제압할 수 있다는 '인간 힘의 한계'를 이야기가 내포하고 있다는 점에 있다. 고레모치라는 인물상의 묘미는, 가호의 주체가 전승 매체에 따라 뒤바뀌는 유연함에 있다. 노에서는 하치만 신, 벳쇼 계열의 실록에서는 기타무키 관음 ── 같은 무장이 그 지역의 신앙이나 흥행의 사정에 따라 다른 신불의 수호를 받는다. 이는 고레모치가 특정한 신과 단단히 결속된 존재가 아니라, '신불의 가호로 오니를 토벌하는 무인'이라는 틀 그 자체를 담당하는 그릇임을 의미한다. 키나사가 모미지를 귀부인으로서 사모하는 데 반해, 고레모치는 어디까지나 중앙의 명을 수행하는 정벌자이며, 양자가 합쳐져야 비로소 모미지 전설의 선악 양면이 우뚝 선다. 오니를 주역으로 하는 본 도감에서 고레모치는 '오니를 성립시키는 한 쌍의 존재'로서 수록되는 드문 토벌자이다.

이 판에서는 사실과 전설의 경계를 가늠하면서, 한 반도 무인이 어떻게 “나는 머리”의 괴이가 되고, 다시 에도를 지키는 신으로 바뀌었는지 철저히 좇는다. 먼저 사실과 괴이를 나누어야 한다. 난 그 자체를 전하는 것은 동시대적인 『쇼몬키』로, 935년의 사투에서 시작해 간토 여러 국부의 제압, 신노 선언, 940년의 전사까지를 한문으로 적는다. 그러나 여기에 나는 머리의 괴이는 없다. 머리가 썩지 않고 외치며 날았다는 초자연의 이야기가 나타나는 것은, 그보다 수백 년 뒤 남북조기의 『다이헤이키』에서이며, 둘 사이에는 『곤자쿠 모노가타리집』 같은 설화적 중계가 끼어든다. 마사카도가 “요괴”로 이야기되는 것은 이 후세 전설의 층에서다. 그 구비즈카를 둘러싼 재앙의 이야기는 한층 더 새롭다. 오테마치 마사카도 무덤에 전하는 “움직이면 재앙”이라는 두려움은, 다이쇼·쇼와 무렵 도시 한복판에서 일어난 일들——간토 대지진 뒤 대장성 임시 청사 건설과 관련한 죽음, 점령기의 불도저 전복 사고——에 겹쳐 이야기되는 근대의 도시 전설이다. 사실로서의 사건과, 그것을 마사카도의 재앙으로 돌리는 해석은 신중히 갈라내야 한다. 한편 신격화의 갈래는 중세로 거슬러 오른다. 엔쿄 2년(1309), 역병을 마사카도의 재앙으로 본 지슈의 신쿄 쇼닌이 영을 가라앉혀 간다묘진의 제신에 더했다. 이는 미치자네와 마찬가지로, 사나운 원령을 모셔 올려 수호신으로 바꾸는 어령 신앙의 전형이다. 에도 총진수로서 서민의 숭경을 모으다가 메이지에는 역신으로 제신에서 물러나고 쇼와 말에 복귀하는 부침 또한, 왕권에 반역한 영웅이라는 마사카도 상의 두 얼굴을 잘 비춘다. 또한 후세에 딸 다키야샤히메가 거대한 해골을 부리는 이야기가 가부키와 요미혼에서 인기를 끌어 우타가와 구니요시의 “소마의 옛 궁궐”에 그려졌으나, 이는 마사카도 본인이 아니라 딸을 주역으로 한 파생임에 유의하고 싶다.

센조가하라의 다이자는 난타이산(후타라산)의 신이 호수의 영유권을 걸고 취한 화신이다. 똬리를 풀면 주젠지호의 절반을 덮을 정도로 거대하며, 비늘은 젖은 흑요석처럼 빛나고, 두 눈은 물밑의 도깨비불을 머금고 있다. 물을 부르고 안개를 일으키며, 호수면에 파도를 일으켜 적을 막는다. 당초에는 아카기산의 대지네에게 밀렸으나, 인간인 활의 명수가 쏜 화살 한 발의 힘을 빌려 형세를 뒤집었다고 전해진다 ── 신이면서도 사람의 조력으로 승리한다는, 산과 마을이 교차하는 신앙의 모습을 간직하고 있다. 승패의 흔적은 아카누마, 쇼부가하마, 센조가하라라는 지명이 되어 지금도 오쿠닛코의 경관에 새겨져 있다.

마하칼라에서 다이코쿠텐으로, 이천 년의 문화 변형. 기본 설명에서는 다이코쿠텐의 주요 속성을 보았다. 더 깊이 보면, 핵심은 고대 인도의 마하칼라에서 현대 일본의 다이코쿠텐까지 이어지는 긴 변화이다. 마하칼라는 힌두교 주신 시바의 분노존이자 밤과 파괴의 측면으로, 고대 인도 사회에서는 전쟁, 묘지, 검은색, 공포와 연결된 신이었다. 불교에 받아들여진 뒤에는 불법 수호존이 되어 중앙아시아, 중국, 한반도, 일본으로 전파되었고, 각 문화권에서 새 의미를 얻었다. 특히 일본에서는 오쿠니누시와의 습합, 칠복신 편입, 재복신화라는 과정을 통해 거의 새로 태어난 신격이 되었다. 다이코쿠텐은 외래 신이 일본 종교 안에서 어떻게 다시 만들어지는지를 보여 주는 대표 사례이다. 삼면대흑천, 히에이잔과 사이초의 종교적 구상. 사이초가 히에이잔 엔랴쿠지에 모신 삼면대흑천, 곧 다이코쿠텐, 비샤몬텐, 벤자이텐을 한 몸에 합친 삼면 존상은 일본 불교사에서 매우 독창적인 조성으로 여겨진다. 세 존격은 모두 인도에서 온 불교 수호존이지만, 사이초는 이를 사찰의 부엌과 경제를 지키는 존격으로 배치했다. 이는 불교의 자비와 수호라는 이념을 음식, 수행, 사찰 운영이라는 현실과 연결한 구상이다. 삼면대흑천은 이후 히에이잔 계통, 천태종, 진언종, 선종 등 여러 불교 계통으로 퍼졌고, 일본 불교가 수행과 물질적 기반을 함께 생각해 온 방식을 상징하게 되었다. 다이코쿠라는 소리가 만든 신불습합의 논리. 인도 유래 불교존 다이코쿠텐과 일본 신도 신 오쿠니누시가 같은 다이코쿠라는 읽음으로 습합한 일은 중세 일본 종교문화에서 소리에 의한 신격 융합의 대표 사례이다. 표기, 교리, 기원은 전혀 다르지만, 대흑과 대국의 음독이 같다는 이유로 두 신은 서로 겹쳐졌다. 이렇게 생긴 새 신격은 단순한 덧셈이 아니라 민간 신앙 속에서 새 생명을 얻은 존재이다. 이 사례는 일본 종교가 엄격한 교리보다 소리, 이미지, 민속적 연상, 실제 효험을 중시하는 유연한 논리를 보여 준다. 칠복신 신앙의 문명사적 의미. 무로마치, 아즈치모모야마, 에도 시대를 거쳐 형성된 칠복신 신앙은 다이코쿠텐, 에비스, 비샤몬텐, 벤자이텐, 후쿠로쿠주, 주로진, 호테이를 복, 재물, 번영이라는 공통 소망으로 묶은 신앙 체계이다. 그 기원은 일부러 섞여 있다. 에비스는 일본 고유 신의 색채를 지니고, 다이코쿠텐, 비샤몬텐, 벤자이텐은 인도계 종교 세계에서 왔으며, 후쿠로쿠주, 주로진, 호테이는 중국 도교와 불교, 민간 전승에서 왔다. 에도 서민은 깔끔한 이론을 요구하지 않았다. 그들은 현실의 복을 원했고, 그 실용성이 일본에서 가장 포용적인 종교 조합 가운데 하나를 만들어 냈다. 쌀가마니, 요술방망이, 큰 자루, 중세 일본의 재복 상징. 다이코쿠텐의 세 가지 대표 지물인 쌀가마니, 우치데노코즈치, 큰 자루는 중세 일본의 재복 상상력을 압축한다. 쌀가마니는 농경 사회에서 풍요, 식량, 토지, 조세를 뜻하며, 오쿠니누시의 농경적 층위를 통해 다이코쿠텐상에 들어왔다. 우치데노코즈치는 『곤자쿠모노가타리슈』와 『우지슈이모노가타리』 같은 고전 설화에 등장하는 마법의 방망이로, 흔들면 원하는 것이 나오는 무궁한 재물의 상징이다. 큰 자루는 마하칼라의 보물 자루, 중국 포대화상의 자루, 일본 칠보 자루 이미지가 합쳐진 것으로 금, 은, 유리, 차거, 마노, 진주, 산호를 담는다. 세 지물 안에 인도, 중국, 일본의 상징이 함께 들어 있다. 에도 서민의 보물선 그림과 번영의 소망. 에도 시대에 자리 잡은 보물선 그림은 칠복신이 보물을 실은 배에 탄 모습을 그린 우키요에이다. 정월 둘째 밤에 이 그림을 베개 밑에 두면 좋은 첫꿈을 꾼다고 믿었다. 보물선 그림은 에도 서민과 상인들의 새해 길상물로 널리 퍼졌고, 다이코쿠텐은 재물과 풍요, 장사 번창을 가장 잘 대표하는 신으로 보물선 가운데에 그려지는 일이 많았다. 이를 통해 에도 출판문화, 우키요에, 서민 종교, 상업문화가 한데 모였다. 오늘날에도 정월 장식, 연하장, 상가의 부적에서 보물선 도상은 계속 쓰인다. 21세기의 다이코쿠텐, 세계화 시대의 재복신. 오늘날에도 다이코쿠텐은 재물, 장사, 풍요의 신으로 널리 친숙하다. 정월 칠복신 순례, 하쓰모데, 장사 번창 기원, 새 가게 개업 축하에서 다이코쿠텐상이 모셔지고, 상가, 음식점, 기업, 개인 집의 신단에도 놓인다. 세계화, 경제 불안, 개인화가 진행되어도 복, 재물, 번영이라는 바람은 여전히 보편적이다. 다이코쿠텐은 고대 인도의 마하칼라, 중세 일본의 삼면대흑천, 에도 칠복신, 현대 일본의 재복신을 잇는 이천 년의 사슬 속에서 그 바람을 한 신격에 모은다. 일본 종교문화의 문화 변형과 연속성을 가장 분명하게 보여 주는 상징적 존재이다.

다카기노카미로서 명을 내리는 다카미무스비노카미의 핵심은, 모습을 보이지 않는 창세신이 정치적인 결정자로 바뀌는 데 있다. 『고사기』 첫머리에서 천지개벽의 다카마노하라에 두 번째로 생겨나는 신으로 다카미무스비노카미가 나타나고, 곧바로 히토리가미로서 몸을 숨긴다. 여기서는 이름은 놓이지만 모습은 그려지지 않는다. 세계의 시작을 떠받치는 힘은 인격적인 무용이나 감정이 아니라, 존재를 낳는 뿌리의 작용으로 제시된다. 그런데 아시하라노나카쓰쿠니 평정에 들어서면 이 숨은 신은 침묵에서 나온다. 아메노오시호미미노미코토가 지상의 소요를 보고 돌아오자, 다카미무스비노카미와 아마테라스 오미카미의 명에 따라 팔백만 신이 아메노야스노카와에 모인다. 여기서 중요한 것은 명령이 아마테라스 오미카미 혼자가 아니라 다카미무스비노카미와 나란히 일컬어지며 내려진다는 점이다. 태양의 여신이 눈에 보이는 중심이라면, 다카미무스비노카미는 그 중심을 하나의 제도로 움직이는, 잘 보이지 않는 중력이다. 다카기노카미라는 이름은 이 신을 이해하는 또 하나의 입구다. 『고사기』 「아시하라노나카쓰쿠니 평정」 셋째 대목은 하늘로 되돌아간 화살이 아마테라스 오미카미와 다카기노카미의 곁에 이르는 장면에서 다카기노카미는 다카미무스비노카미의 다른 이름이라고 설명한다. 다카기 신사의 공식 제신 해설도 『고사기』 표기의 다카미무스비노카미, 『일본서기』 표기의 다카미무스히노미코토, 그리고 다카기노카미라는 이름을 나란히 들며, 높은 나무가 신격화된 것으로 보는 이해를 소개한다. 높은 나무는 땅에서 하늘로 곧게 뻗는다. 이름의 인상으로도 다카기노카미는 하늘의 명령을 지상으로 통하게 하는 축처럼 읽힌다. 되돌아온 화살 이야기에서는 다카기노카미의 결단이 날카롭게 드러난다. 아메노와카히코가 나키메를 쏘아 죽인 화살은 거꾸로 하늘로 올라가, 피를 묻힌 채 다카기노카미의 손에 이른다. 다카기노카미는 그것을 보고, 아메노와카히코에게 사악한 마음이 없다면 맞지 말고, 사악한 마음이 있다면 맞으라고 이르며 화살을 지상으로 되돌린다. 화살은 아메노와카히코를 꿰뚫는다. 이 장면이 무서운 것은 신이 분노에 휩쓸려 벌하는 것이 아니라, 증거를 읽고, 조건을 선고하고, 아메노와카히코 자신의 행위를 그대로 심판으로 뒤집기 때문이다. 구니유즈리 장면에서 다카기노카미는 명령의 서명처럼 작용한다. 다케미카즈치노카미가 이즈모에 내려와 오쿠니누시노카미에게 물음을 들이댈 때, 그 권위는 아마테라스 오미카미와 다카기노카미의 명으로 표현된다. 이는 아시하라노나카쓰쿠니의 지배 이양이 단순한 무력이나 교섭이 아니라, 하늘의 정통한 결정으로 이야기되고 있음을 보여 준다. 다카기노카미는 칼을 휘두르는 신은 아니지만, 칼을 찬 사자의 뒤에 서서 그 물음을 ‘하늘의 명’으로 만든다. 천손강림에서는 다카미무스비노카미의 생성력이 계보에도 들어온다. 아마테라스 오미카미와 다카기노카미는 평정된 아시하라노나카쓰쿠니로 아메노오시호미미노미코토를 내려보내려 하지만, 아메노오시호미미노미코토는 태어난 아들 니니기노미코토를 내려보내야 한다고 아뢴다. 본문은 니니기노미코토를 다카기노카미의 딸 요로즈하타토요아키쓰시히메노미코토에게서 태어난 아들로 둔다. 다카기노카미는 명령을 내릴 뿐 아니라, 천손의 외가 쪽 계보에도 관여한다. 여기서 ‘생성’과 ‘통치’는 따로 떨어져 있지 않다. 태어난다는 것 자체가 지상으로 내려갈 정통성을 만든다. 다카미무스비노카미의 신격은 오모이카네노카미와도 잘 어울린다. 아시하라노나카쓰쿠니 평정에서는 오모이카네노카미가 여러 신과 의논해 사자를 고르는 판단을 맡는다. 다카미무스비노카미는 그 생각을 불러내고, 하늘의 회의를 여는 쪽에 선다. 지혜의 신이 작전을 짜고, 조화의 신이 회의와 명령의 자리를 세운다. 이 관계를 읽으면, 다카마노하라의 정치는 한 영웅신의 한마디가 아니라 생성, 빛, 지혜, 무력, 교섭이 겹쳐 움직이는 제도로 보이기 시작한다. 오늘날의 신앙에서 다카기노카미가 ‘만물 생성’이나 ‘상의할 일이 매듭지어지는’ 신덕과 이어지는 것은 신화의 독해로서 자연스럽다. 다카기 신사의 공식 신덕 설명은 다카미무스비노카미에 대해 만물 생성, 소원 성취, 교섭과 상의할 일이 매듭지어짐 등을 든다. 천지개벽의 생성, 아메노야스노카와의 합의, 사자 파견, 구니유즈리, 천손강림을 하나의 흐름으로 보면, 이 신은 ‘무언가를 낳는’ 데 그치지 않고 ‘태어난 것을 질서 위에 올려놓는’ 신이다. 다카미무스비노카미는 빛 앞에 있는 생성이고, 명령 뒤에 있는 합의이며, 지상으로 내려가는 이야기를 하늘에서 다시 맺어 주는 신이다.

다케미나카타노 카미를 깊이 읽으려면 『고지키』의 패배와 스와 다이묘진의 승리를 별개의 이야기로 만들지 않는 것이 중요하다. 나라 양보 신화에서 다케미나카타노 카미는 다케미카즈치노 카미에게 힘겨루기를 시도했다가 패하여 스와노우미로 쫓겨난다. 고쿠가쿠인은 이 장면을 다케미카즈치노 카미의 말에 의한 복속(言向け)을 거부하고, 힘겨루기라는 다른 승부를 걸었다고 읽는 설을 든다. 즉 그는 하늘의 명령에 말로 복종하지 않고 신체의 힘으로 응답한 신이다. 패배는 이 신의 약함이 아니라, 힘으로 세계의 질서에 닿은 증거이기도 하다. 스와에 들어오면 그 패배는 현지 통합의 이야기로 바뀐다. 스와 타이샤는 다케미나카타노 카미가 이즈모에서 스와로 이주하여 시나노국을 세우고 다스렸다고 이야기한다. 곧 다케미나카타노 카미가 이즈모에서 스와로 이주했다이다. 고쿠가쿠인은 『스와 다이묘진 에코토바』에 본래 스와의 신이었던 모리야노 카미를 쓰러뜨리고 진좌했다고 나와 있음을 소개한다. 여기에는 중앙 신화에서 온 신과 스와의 오래된 신들·제사가 겹쳐지는 구도가 있다. 다케미나카타노 카미는 그저 스와로 도망친 신이 아니다. 스와의 땅 그 자체와 충돌하고, 거기에 머물며, 땅의 이름으로 불리는 신으로 변한 것이다. 스와 다이묘진의 신격은 풍수의 신으로서 강하다. 스와 타이샤는 다케미나카타노 카미를 옛날부터 비와 바람을 관장하고 농업·수렵·항해·승부의 수호신으로 신앙되어 온 신이라고 설명한다. 곧 농업·수렵·항해·승부의 수호신이다. 이 넷은 뿔뿔이 흩어져 있는 것이 아니다. 비와 바람은 벼농사를 좌우하고, 호수와 강은 교통과 어로를 지탱하며, 산은 수렵의 장소가 되고, 승부는 무사뿐만 아니라 자연과의 교섭으로도 통한다. 다케미나카타노 카미는 거친 자연을 사람의 생활에 다시 묶는 신으로서 신앙되었다. 오미와타리는 그 묶음을 눈에 보이는 형태로 만든다. 나가노현의 해설에 따르면, 스와호가 전면 결빙되면 얼음이 갈라져 높이 솟은 얼음 산맥이 생긴다. 이 길은 가미샤의 남신인 다케미나카타노 미코토가 시모샤의 여신인 야사카토메노 미코토에게 다녀간 흔적이라고 여겨진다. 곧 남신이 여신에게 다녀간 흔적이다. 나아가 미와타리 신사에서는 그 길의 방향이나 모양으로 농작물, 사회 정세, 기후 강수량을 점친다. 얼음은 단순한 자연현상이 아니라 신의 이동이며, 땅의 미래를 읽는 문자가 된다. 온바시라 마쓰리에서 다케미나카타노 카미의 힘은 나무와 사람의 운동으로 나타난다. 스와 타이샤의 온바시라 마쓰리 해설은 16개의 거대한 전나무를 네 신사의 경내 네 모퉁이로 끌어와 세우는 축제이며, 신령이 깃드는 나기카마를 박아 넣어 신목으로 인정한다고 설명한다. 곧 신령이 깃든다고 여겨지는 신성한 나기카마이다. 기둥은 수레나 통나무 굴림을 쓰지 않고 오직 사람의 힘으로만 끈다. 여기서 신위는 고요한 내면이 아니라, 산에서 마을로 이동하는 거대한 나무, 위험을 떠맡는 우지코(氏子)의 신체, 그리고 신사의 네 모퉁이에 서는 기둥으로서 갱신된다. 스와의 신은 주기적으로 다시 세워진다. 수렵과 육식의 신앙도 이 신의 거침을 생활로 잇는다. 스와 타이샤는 살생이 죄악시되던 시대에도 스와 사람들은 오스와사마의 신부를 받고 살기 위해 사슴 고기를 먹는 것을 허락받았다고 이야기한다. 곧 살기 위해 사슴 고기를 먹는다이다. 이는 불교적 금기를 부정한다기보다 산골의 현실을 신이 떠맡는 구조이다. 다케미나카타노 카미는 깨끗한 풍요만을 주는 신이 아니다. 피를 수반하는 사냥, 공물, 겨울의 호수, 거목의 위험을 포함하여 땅의 생명을 지킨다. 마지막으로 중요한 것이 오호리(大祝)라는 현인신의 제도이다. 스와시는 오호리를 스와 명신의 요리시로이며, 살아있는 신으로서 스와 신사의 정점에 섰던 신직이라고 설명한다. 곧 스와 명신의 요리시로·현인신이다. 다케미나카타노 카미의 신앙에서 신은 먼 신화 속에만 있는 것이 아니라, 사람의 신체, 신사의 제도, 축제의 역할에도 깃든다. 나라 양보에서 패배한 신이, 스와에서 현인신을 통해 정치와 제사의 중심에 선다. 이 반전이야말로 다케미나카타노 카미의 가장 깊은 매력이다.

다쿠하타치지히메를 깊이 읽는 열쇠는 그녀가 '말해지지 않는 중심'이라는 점에 있다. 『고지키』 본문에서 그녀는 아메노오시호미미와 니니기노 미코토의 교대를 설명하는 계보 속에 등장할 뿐 아무런 말도 하지 않는다. 그러나 천손강림의 주역이 아메노오시호미미에서 니니기로 넘어가기 위해서는 그녀의 존재가 필수적이다. 아마테라스의 아들이 그대로 내려가는 것이 아니라, 다카기노카미의 딸 요로즈하타토요아키쓰시히메와의 사이에서 태어난 아들이 내려간다. 이 한 문장을 통해 천손은 태양신의 직계인 동시에 조화신 다카미무스비의 피를 이어받은 자가 된다. 따라서 그녀의 신격을 '어머니'라는 단어로 좁히는 것은 무리다. 아메노오시호미미는 우케히를 통해 아마테라스의 아들로 정해졌고, 아시하라노나카쓰쿠니를 다스릴 아들로 선택되었다. 한편 다카기노카미는 평정 과정에서 아마테라스와 나란히 명을 내리며 천상의 정치적 권위를 보강하는 신이다. 다쿠하타치지히메는 이 두 권위를 혼인과 출산을 통해 맺고 니니기노 미코토의 몸에 통합한다. 그녀는 전면에 나서 명령하는 신은 아니지만, 천손강림의 정통성을 성립시키는 '계보의 베틀'로서 작용하고 있다. 신명에 직물의 기운이 짙은 것도 이 역할과 잘 호응한다. 고쿠가쿠인 대학 신명 데이터베이스는 '요로즈하타'의 '하타'를 짠 천을 뜻하는 것이라 하며, '하타'가 베짜기 자체를 가리키기도 한다고 설명한다. 천은 한 가닥의 실이 아니다. 날실과 씨실이 교차하고 반복되어야 비로소 한 장의 면이 된다. 다쿠하타치지히메가 신화에서 하는 역할도 그와 비슷하다. 아마테라스의 계보와 다카미무스비의 계보, 천상의 명령과 지상으로 내리는 풍요, 호노아카리노 미코토로 뻗어나가는 다른 계보와 니니기로 이어지는 황손 계보를 한 장의 천처럼 겹겹이 짠다. 이름의 이본(異傳)이 많은 것은 그녀의 형상을 흐리게 하기보다 오히려 고대 층의 두께를 보여준다. 신명 데이터베이스는 『니혼쇼키』 여러 전승에 다쿠하타치지히메, 요로즈하타히메, 아메요로즈다쿠하타치하타히메 등의 이름이 보인다고 정리하며, 모두 '하타'를 이름에 가진 점을 중시한다. '다쿠(栲, 닥나무)'는 천의 소재를 연상시키고, '치지(千千)'는 가늘게 겹쳐진 모습을 상상하게 한다. 요로즈하타와 다쿠하타가 완전히 같은 유래를 가졌다고 단정할 수는 없지만, 천손의 어머니를 '천을 짜는 여성'으로 파악하는 감각은 공통적이다. 또한 그녀는 아메노호노아카리와 니니기노 미코토라는 두 흐름을 동시에 낳는다. 『고지키』 천손강림 이야기에서는 아메노호노아카리노 미코토. 다음으로 히코호노니니기노 미코토, 두 기둥이 나란히 기록되며 강림하는 것은 후자이다. 이 순서는 천손 신화가 단일하지 않고 여러 씨족적 기억과 신통을 안고 있음을 느끼게 한다. 다쿠하타치지히메는 그 분기점에 위치하므로, 그녀를 읽는 것은 천손강림 신화가 어떻게 여러 계보를 하나로 묶었는지를 읽는 것이기도 하다. 그녀가 아마테라스 신앙과 결부되는 것도 간과할 수 없다. 신명 데이터베이스는 『황태신궁의식장』에 요로즈하타토요아키쓰히메가 아마테라스와 같은 전각에 모셔진다고 소개하며, 요로즈하타의 신을 아마테라스 신앙과 결합된 베짜기 여신으로 보는 학설을 제시한다. 이는 천손의 어머니가 단순히 다카미무스비 측의 딸로 이해된 것만이 아니라 아마테라스의 제사 공간에도 들어오는 신이었음을 보여준다. 하늘의 바위굴(아마노이와토)에서 베 짜는 여인의 죽음이 어둠을 불렀듯이, 다카마가하라에서는 직물과 태양의 질서가 깊이 결부되어 있다. 쓰바키 대신사의 제사는 이 신격을 현재의 참배 공간으로 옮겨놓는다. 이 신사는 주신 사루타히코를 모시고 아이도노에 니니기노 미코토, 다쿠하타치지히메노미코토를 모신다고 설명한다. 사루타히코는 천손강림의 길 안내를 하는 신이고, 니니기는 강림하는 황손이다. 그 곁에 모신(母神)이 모셔질 때 강림은 단순한 이동이 아니라 어머니에게서 아들로, 하늘에서 땅으로 천처럼 건네지는 질서로 보이게 된다. 다쿠하타치지히메는 이야기 속 목소리는 작지만, 천손 신화의 짜임새 그 자체를 지탱하는 신인 것이다.

다키니텐은 산스크리트어 다키니(Ḍākinī)를 음역한 불교·천부의 신으로, 흰 여우를 탄 천녀의 모습에서 '부처님의 이나리상'으로 숭배된다. 신도의 이나리 오카미와 습합하여 도요카와 이나리·사이조 이나리 등 사원계 이나리의 본존이 되었다. 인도에서는 하늘을 날며 사람의 정기와 심장을 먹는 여성 귀신이었으며, 중기 밀교에서 대흑천에게 조복되었다. 구카이에 의해 헤이안 시대 초기에 일본에 전해져, 태장만다라에서는 염마천의 권속·탈정귀로 그려졌으나, 여우를 매개로 이나리 신앙과 결합하여 보주를 바치고 흰 여우를 탄 여천형으로 모습을 바꾸었다. 소원을 이루어주는 강력한 신통력 때문에 무장과 서민들에게 두터운 신앙을 받아 장사 번성·개운 출세의 신으로서 오늘에 이른다. 귀신으로서의 가혹함과 소원 성취의 자비를 아울러 갖춘 양의적인 신격이다.

다테야마 지옥의 오니는 독립된 하나의 요괴라기보다는, 다테야마라는 영산에 투영된 명계 그 자체를 구성하는 군상이다. 다테야마 만다라는 개산 전설, 지옥, 정토, 선조 등배도(수행의 길), 누노바시 간조에의 다섯 가지 요소로 이루어져 있는데, 그중 지옥 장면에서 가마솥을 끓이고, 칼의 산으로 망자를 내몰며, 피의 연못에 가라앉히는 역할을 맡은 것이 바로 이 오니들이다. 주목할 점은 다테야마의 지옥이 순수한 상상의 산물이 아니라 지고쿠다니의 분기, 유황천, 황량한 화산 지대라는 실제 경관을 바탕으로 한다는 것이다. '미쿠리가이케 = 피의 연못 지옥', '쓰루기다케 = 검산 지옥'과 같이 눈에 보이는 자연이 그대로 지옥의 도상으로 번역되었고, 다테야마 지옥의 오니는 그 풍경 속에 깃든 존재로서 실재감을 띠게 되었다. 아시쿠라지 오시들에 의한 에토키 순회는 카가 번의 비호 아래 에도 후기에 융성했으며, 다테야마 지옥의 오니의 모습은 만다라를 통해 전국 각지의 마을에 알려졌다. 지옥의 오니가 고문을 가하는 것은 짝을 이루는 우바가미와 아미타불의 구원을 돋보이게 하기 위함이기도 하며, 다테야마 신앙의 명계관은 벌과 구원이라는 긴장 관계 위에 성립되어 있다.

단사부로 타누키는 사도의 너구리 총대장으로 전해지며, 뛰어난 속임수와 지역 사회와의 결속이 두드러진다. 환술은 신기루, 행렬과 벽을 나타내는 시각 교란에 이르며, 밤길과 고개, 해안에서의 조우담으로 퍼졌다. 곤궁한 이에게 돈을 빌려주는 이야기는 아이카와 광산 도시 문화와 맞물려, 차용증을 매개로 한 민간신앙적 계약관을 드러낸다. 거처는 시모토무라의 굴이라 하며, 그곳에 환상을 쳐 저택처럼 보이게 했다고 한다. 여우 축출담은 지역 동물상 해설담으로 자리매김하며, 여우와 너구리의 술 겨루기, 행렬 구경의 금기, 구전의 기지 겨루기 등 여러 설화형이 겹친다. 훗날 후타쓰이와 대명신으로 모셔져, 화를 두려워한 진혼과 가호를 비는 신앙이 병존한다. 의사로 변해 내원했다는 이야기는 사람 속에 섞이는 높은 변신 능력을 보여주는 동시에, 병을 짊어진 영수로서의 면모도 시사한다. 전승 전반은 과도한 해악보다 징계와 교훈을 중시하며, 실리와 환술의 양의성이 이야기의 핵심을 이룬다.

무로마치에서 에도에 이르는 노, 조루리, 가부키에서 정착한 귀녀상. 단풍놀이를 구실로 도성 사람 풍의 여방이나 공주 일행으로 나타나 기악과 춤으로 방심하게 한다. 연회에서 무사를 취하게 하지만 밤중에 신의 가호나 영검으로 정체가 탄로 나고, 도가쿠시산에서 본성을 드러낸다. 이름은 일반적으로 모미지로 알려지며 작품에 따라 사라시나히메 등의 이명이 보인다. 토벌담은 무덕의 현양과 산악에 대한 경외를 비추며, 도가쿠시 신앙과 귀퇴치 설화의 어법을 잇는다. 무대 예능에서는 전장의 화려한 가면 신분과 후장의 거친 귀상 대비가 특징이다.

도시의 점멸과 SNS의 동시다발 환호에 이끌려, 모두가 같은 순간을 같은 구도로 쫓을 때 그림자를 길게 늘이며 나타난다. 차오르고 이우는 경계를 가느다란 책갈피처럼 집어, 렌즈 너머의 달만 둥글게 말아 버린다. 사람의 꿈속에선 암막 커튼 틈으로 땅거미를 스며들게 하여, 회의실이나 교실이 갑자기 박명으로 가라앉는 데자뷔를 심는다. 여기에 사로잡힌 자는 천문 현상을 겪고도 ‘찍지 못했다’는 초조에 시달리고, 반대로 보름달 밤엔 결함을 찾게 된다. 드물게 관측을 정성스레 하고 기록과 체감을 따로 존중하는 이에겐, 그림자 가장자리를 조금 남겨 사진에 돌려준다.

일본 도상학에 따라 그려진 달의 토끼상. 아스카 시대까지 거슬러 올라가는 달상 내부의 토끼는 중세 불교회화에서 일천의 까마귀와 짝을 이루어 그려지며 천상을 맡는 존재로 수용되었다. 근세에 들어 중국 유래의 절구와 공이를 쓰는 토끼 도상이 서적과 판화를 통해 퍼졌고, 18세기에는 절구가 일본적인 잘록한 형태로 변했다. 이후 토끼는 불로약이 아니라 떡을 찧는 모습으로 이해되어 달구경, 보름달과의 언어 연상으로 연중행사에 결부되었다. 설화에서는 자기희생을 체현한 토끼가 제석천에 의해 달로 오른 유래담이 핵을 이루며, 달 표면의 음영이나 연기 같은 무늬가 그 자취로 해석된다. 민속적으로는 달을 우러러 토끼 그림자를 찾는 습속, 달맞이와 관월의 자리에서의 화제거리로 오래 전승되어 다른 천상 요괴나 월천 신앙과 겹치며 존속했다.

산간과 사찰의 들보나 동굴에 숨어 오래 산 탓에 요력을 띤 거미의 괴이상을 묶어 전하는 전승 준거판. 겉모습은 평범한 거미가 거대해진 것부터 천장에서 털북숭이 팔을 뻗는 요괴의 손, 사람으로 둔갑한 노파까지 폭이 넓다. 사람의 눈을 피하고 밤에 움직이며 생기를 좀먹고 실로 휘감는 동작이 자주 보인다. 토벌담에서는 칼로 다리를 잘려 물러나거나, 정체를 드러낸 뒤 사체가 발견되는 결말이 많다. 고유명이나 둥지의 소재는 일정치 않으며, 각지의 기담집과 수필에 산발적으로 나타난다. 산거미와 토거미라는 호칭이 뒤섞이기도 하나, 여기서는 늙은 거미 일반의 괴이로 한정한다.

아와국 요시노가와의 아오이시 여울과 연결된 물가의 너구리 요괴담으로, 밤중 정박한 배에 거대한 담배 연관을 내밀고 대량의 잘게 썬 담배를 요구하는 점이 특징이다. 일본 각지의 ‘담배를 조르는 이형’ 모티프와 아와의 너구리 신앙이 겹치며, 공물 부족을 이유로 재앙을 내린다는 민속적 구도를 보여 준다. 양은 40몬메들이 주머니 열 개에 이를 정도라 전하며 실제로는 휴대 불가능한 분량이라 밤의 여울 정박을 피하게 하는 실용적 교훈으로 기능했다. 충분히 채워 주면 아무 일 없이 떠나므로 약속과 대가를 둘러싼 경계의 민속관을 드러낸다. 모습은 분명치 않고 거대한 손과 연관만이 지각되는 경우가 많다. 배는 소리와 파도로 위협받고 최악의 경우 가라앉는다고 하여, 선상에서의 부주의와 밤 물길에 대한 두려움을 이야기화한 예라 할 수 있다. 지나친 호기심과 태만을 경계시키며 여울의 지리적 위험을 전하는 역할을 맡았다.

지진의 원인을 대메기로 보고, 가시마신궁·가토리신궁의 요석이 그 몸을 누른다는 근세 이후 대표 관념에 바탕한 형상이다. 고대 이래의 지하 용사 관념은 근세 도시 사회에서 재해 해석과 세태 비판의 도상으로 재편되었고, 안세이 대지진 후에는 메기 그림이 다수 인출되어 복구나 덕정을 바라는 풍유도 더해졌다. 여기서 대메기는 지하의 진흙 속에 몸을 뉘고 때때로 몸을 떨며 지진을 일으키지만, 요석의 진압으로 가라앉는다고 여겨진다. 지역 전승에서는 돌과 지형, 하천의 형성담과 결부되어 사찰과 신사의 연기, 토지의 영위를 나타내는 지표가 되었다. 근세 문서와 가와라반, 연기서에 그 모습이 산견되며, 특정한 개체명이나 계보를 갖지 않고 지진 자체를 인격화한 상징적 존재로 이야기된다. 창작적 각색을 제하면 실견담이 아니라 재이 해석의 틀로서의 요괴관이 핵심에 있다.

대입도는 본질이 ‘거대함’과 ‘노려봄’에 있다고 정리된다. 모습은 승려풍의 상투를 맨 거구에서부터 윤곽이 흐릿한 그림자 같은 인물까지 다양하며, 밤길, 사찰 경내, 고개나 호숫가 등 경계적 장소에 출현한다. 보는 이의 시선을 끌어올려 올려다보는 순간 키를 더욱 높여 위세를 보이는 유형이 자주 전한다. 정체에 대해서는 지역마다 설이 갈려 동물의 화생, 오래된 석탑·거암의 정령, 혹은 정체불명의 괴이로 기록된다. 해를 끼치는 예로는 노려봄에 쓰러지거나 뒤에 열이 나는 형이 보이는 한편, 아와 지방 사례처럼 수고를 도와주는 반수호적 상으로도 전해진다. 대처는 두려워하지 않고 시선을 피하지 않기, 화살이나 염주로 위세를 꺾기, 정체(변신 주체)를 밝혀 물리치기 등 토착의 괴이 퇴산법에 준한다. 사료에서는 명칭이 대보승·대입도 등과 혼용되기도 하여, 각 토지의 개별 전승에 맞추어 이해하는 것이 타당하다.

석연의 본래 도상 해석에 따른 대카무로. 실체적 괴이보다는 유곽의 가무로와 국자동의 도상을 빌린 풍자적 캐릭터로 구성된다. 국화 문양의 후리소데는 장수담과 은어의 연상을 불러일으키고, 밀어 올린 두부는 동형과 노쇠상의 전도성을 드러낸다. 나치산과 고야산에 대한 언급은 수도 규범과 파계의 모순을 비유하며, 화면 속 큰 체구의 동자상은 관람자에게 역설적 섬뜩함과 우스움을 준다. 사료상 특정한 능력이나 해악은 기록되지 않았고, 출몰지도 화면 내부로 한정된다. 후세의 ‘오오카무로’와는 이름만 비슷할 뿐 계통이 다르다.

덴메이에서 간세이기에 이르는 황표지·그림책에 보이는 상을 기준으로 한 정리. 『요괴착도첩』에서는 미코시닌도의 손자로 자리매김되며, 두부 장수를 놀라게 해 두부를 얻었다는 대사가 전하고, 도상은 과도하게 큰 머리와 유아풍 체구가 특징이다. 『화물야갱안견세』에도 이름은 다르나 같은 계열의 큰 머리를 한 소년이 나타나며, 당시의 구경거리·마을 예능 ‘초로켄’과의 언어적 근접성이 지적된다. 근대 이후 두부코조와의 혼동이 보이나, 민속학적으로는 동일시를 피하고 자료별 호칭·조형 차이를 존중하는 것이 타당하다고 본다. 미즈키 시게루는 짐승 같은 맨발과 큰 머리를 강조하여 두부코조와 별개로 본 해석을 소개한다.

오오쿠비는 도상과 기록이 교차하는 유형으로, 세키엔의 그림은 풍자성이 지적되는 한편 에도기의 괴담·수필에는 거대한 여성의 목만 출몰하는 담이 독립적으로 다수 보인다. 공통 요소로는 비가 오는 밤·천둥·달이 떠오르는 등 하늘이 변하는 때에 나타나 담장이나 문간, 공중에 고정되어 드러나는 점, 기혼 여성을 의미하는 오하지로 묘사, 가까이 가면 냉기나 악취, 습기를 동반한다는 점이 있다. 정체는 단일하지 않아 원한으로 형상을 이룬 영적 존재, 혹은 여우·너구리의 환술로 설명하는 기록이 병존한다. 해의는 일정치 않아 조소나 눈흘김, 입김으로 인한 몸살 정도부터 그냥 보여주고 사라지는 것까지 폭이 넓다. 물리적 가해를 받기 어렵고 찌르더라도 손맛이 없다는 기술이 보인다. 지역은 주부·주고쿠·간토 등 넓으며 개별적 신격화는 따르지 않는다. 오늘날 전해지는 ‘하늘을 나는 오오쿠비’ 상은 세키엔의 영향이 강하지만 지상·실내에서의 출현담도 고서에서 확인된다.

토리야마 세키엔의 『금석백귀습유』 한 장면을 바탕으로 한 해석판. 해진 하카마와 나막신을 신고 지팡이를 든 좌두가 풍우의 밤에 왕래하는 모습이 그려진다. 곁주에는 창가에서 샤미센을 다룬다는 내용이 적혀 있어 근세 도시의 유곽과 예능 종사자 관계가 반영된다. 민속학적으로는 시각적 이형화와 사회 풍자가 겹친 사례로, 괴력난신의 기담이라기보다 세태를 비추는 괴의의 성격이 강하다. 무라카미 켄지는 밤의 좌두상을 이형으로 본 시선을 지적하고, 다다 가츠미는 좌두가 막부의 비호 아래 금융에도 관여한 배경에서 추심의 위세로서의 ‘귀성’을 읽어낸다. 모두 구체적 초자연 능력을 부여하지 않고, 비 오는 밤에 나타나 인심을 위압하는 존재감을 핵심으로 본다.

덴구란 무엇인가를 모습의 유형과 도상의 변천으로 따라가는 총론. 새의 모습으로 여겨진 헤이안의 덴구에서, 가마쿠라 말 에마키에 나타나는 긴 코의 덴구, 근세에 자리 잡은 붉은 얼굴의 하나타카 덴구까지를 좇고, 자만한 승려가 떨어지는 덴구도와 여러 지방의 대덴구를 지목하는 요쿄쿠 『구라마 덴구』를 읽는다. 각 산 대덴구의 전승은 각각의 페이지에서 다룬다.

비에이산 호쇼보는 도성과 호수의 경계를 이루는 에이산의 봉우리를 순행하며 삼나무와 편백 가지 끝과 운해 사이를 거처로 삼는 대천구다. 산왕의 사림을 스치는 봉우리 바람을 두르고 까마귀의 날개와 수행 도구를 닮은 깃부채를 손에 쥔 채, 심야에는 법라의 잔향과 함께 나타난다고 전한다. 준엄한 용모에 붉은 얼굴과 높은 코, 세월을 꿰뚫는 듯 매서운 눈을 가졌으나, 서 있는 모습은 승형을 떠올리게 하고 옷의 주름에는 경권의 향이 밴다. 예로부터 ‘천구경’에 이름을 올린 사십팔 천구의 하나로, 에이산의 교법과 산의 기맥을 수호하며 산문 세력이 융성하던 시기에는 학도들의 행실을 음양으로 단속했다고 한다. 그는 무예에 능할 뿐 아니라 말의 가장자리를 끊고 사물의 본성을 드러내는 것을旨로 삼는다. 구도의 자가 산에서 길을 잃으면 안개를 더해 이정표를 지우고, 마음이 정하지 못한 자를 당탑의 그늘로 이끈다. 이는 미혹케 하려는 것이 아니다. 마음의 흔들림이 스스로를 미혹케 함을 깨달으면 안개는 즉시 걷히고 비에이의 능선은 칼날처럼 청명해진다. 반대로 명리로 산에 드는 자나 산왕의 사위를 업신여기는 자에게는 낙엽을 칼로 바꾸는 바람을 일으켜 몰아내고 두 번 다시 쓸데없는 등반을 허락하지 않는다고 한다. 에이산의 고승들이 비밀히 전하길, 호쇼보는 법화와 밀교의 요체를 바람에 맡기고 독송의 운율에 맞춰 새 무리를 부리며 기우와 기청을 관장한다. 엔랴쿠지의 당종이 이상히 울리면 봉우리 위에서 호쇼보가 깃부채를 한 번 휘두른 징조라 하며, 호수 위 물결에 경문의 글자가 서는 밤도 있었다고 한다. 때로는 젊은 수행자의 베갯머리에 나타나 꿈속에서 일갈하여 번뇌의 뿌리를 끊고, 새벽녘에 백로 한 방울을 남기고 사라진다. 이슬은 약이 되고 태만은 독이 됨을 가르치기 위함이다. 또한 그는 도성 사람들의 유언비어와 권세 다툼이 산에 미치는 것을 가장 싫어하여 말의 칼날을 가라앉히는 술을 지닌다. 사람이 악한 소문으로 서로를 해칠 때 산내리는 바람이 마을 처마를 흔들고, 허언은 스스로의 무게로 무너진다. 그러므로 구업을 삼가는 자는 그의 가호를 받는다고 한다. 한편 수행을 방패 삼아 오만을 기르는 자에게는 가혹하다. 그는 그 자의 발소리를 가볍게 하여 땅에서 떼고, 밟아서는 안 될 공허한 이치의 길로 미혹케 한다. 다시 땅에 발을 돌리는 것은 스스로 허물을 인정할 때뿐이다. 비에이의 숲에 울리던 휘파람새 소리가 돌연 멎고, 대신 먼 천둥이 맑게 들리는 밤이면 호쇼보가 가깝다. 참배객이 갓을 벗고 산왕의 신전 앞에 예를 다하면 봉우리 바람은 누그러지고 구름 사이로 한 줄기 빛이 스민다. 이를 ‘법성의 되갚음’이라 하여 산에서의 기도가 바르게 응답된 징표로 삼는다. 호쇼보는 산의 수호자이자 가르침의 시금석. 두려움은 공경으로 통하고 공경은 길을 연다. 이를 명심하는 자에게만 그의 날개는 그늘이 되어 길을 지킨다.