이치키시마히메의 신격에서 핵심은 ‘성스러운 섬의 공주’라는 생각이다. 신을 정결하게 모시는 섬 그 자체에 깃든 여신인 셈이다. 겐카이나다의 무나카타에서는 대륙으로 향하는 항로를, 아키의 이쓰쿠시마에서는 세토 내해의 뱃길을 지킨다. ‘북쪽 바닷길 한가운데’를 지키라는 신의 명은 그녀가 나라와 바다를 잇는 경계의 수호자임을 보여 준다. 벤자이텐과 하나로 숭배된 역사는 바다의 수호에 물과 재물, 음악과 예능, 아름다움과 지혜라는 덕을 겹쳐 놓았다. 물 위에 세운 이쓰쿠시마 신사의 전각과 거대한 붉은 대문은 그 신성을 가장 장엄하게 드러낸다. 밀물 때에는 신전이 떠 있는 듯 보이고 썰물 때에는 땅과 다시 이어진다. 움직이는 물가가 바다와 육지, 성스러운 영역과 사람의 세계 사이의 선을 계속 새로 그리며, 바로 그 경계를 여신이 지킨다. 이치키시마히메는 자매 여신 다고리히메와 다기쓰히메의 계보에서 떼어 볼 수 없고, 역사적으로는 벤자이텐과의 결합을 빼고 이해하기 어렵다. 바다와 복을 관장하는 에비스의 역할과도 일부 맞닿는다. 따라서 그녀는 미야지마 한곳의 지방신에 머물지 않는다. 겐카이나다와 세토 내해를 잇는 신앙 속에서 안전한 항해와 문화적·물질적 번영을 함께 관장하는 여신이다.

이 판본의 진구 황후는 역사적 사실의 인물 소개가 아니라 신탁을 받는 신체로서 읽는다. 주아이 천황 앞에서 신의 뜻이 내려오는 장면에서 황후는 단순한 비(妃)가 아니라 신의 목소리가 통과하는 그릇이 된다. 고대 왕권에서 정치와 제사는 나뉘어 있지 않다. 그녀의 결단은 군사 행동인 동시에 신의 뜻을 실행하는 의례이기도 하다. 삼한 정벌담의 신화성은 이 판본의 중심이다. 임신한 채 바다를 건너고 돌로 출산을 늦추며 귀환하여 오진 천황을 낳는다는 줄거리는 현대적인 리얼리즘에서 보면 기이하다. 하지만 신화로서 보면 미래의 왕을 태내에 품은 여성이 신들의 가호로 먼 바다를 넘는 이야기이다. 모체 자체가 국가의 미래를 나르는 배가 된다. 마츠라의 은어 낚시는 그녀의 신화를 지역으로 내려놓는 장면으로서 중요하다. 대규모 원정담 속에 다마시마 마을에서 물고기를 낚아 길흉을 점치는 섬세한 행위가 들어간다. 여기서 진구 황후는 바다를 건너는 군사 신화의 주인공인 동시에 물가의 조짐을 읽는 무녀적 존재가 된다. 거대한 서사시와 작은 민속이 같은 인물에 겹친다. 하치만 신앙에서의 진구 황후는 오진 천황의 어머니일 뿐만 아니라 하치만의 신위를 지탱하는 신격이다. 하치만 신이 무가의 수호신으로서 퍼질 때, 그 배후에는 어머니와 아이, 신탁과 군사, 해상 교통과 국가 수호의 복합적인 구조가 있다. 황후를 단독으로 떼어내어 하치만 신·스미요시 3신과의 관계선을 끊으면 힘이 반감된다. 이 판본을 시각화한다면 갑옷 입은 여왕이라는 것만으로는 부족하다. 카시이의 숲, 거친 바다, 스미요시의 신위, 배에 품은 황자, 낚아 올린 은어, 원정의 선단. 그런 요소들을 겹치면 진구 황후는 싸우는 여성이 아니라 신화적 왕권을 몸에 두른 존재로 보인다. 현대의 진단이나 기사에서 진구 황후는 '역할을 짊어지는 힘'의 상징이 된다. 바라지 않아도 거대한 흐름을 떠맡아야 할 때, 지켜야 할 것을 태내나 마음속에 품은 채 나아갈 때 그녀의 이야기는 강하게 울린다. 다만 역사적 사실로서 단언하는 것이 아니라 기기신화와 신사 신앙이 만든 신격으로서 다루는 성실함이 필요하다. 진구 황후의 무서움은 개인의 감정보다 거대한 신의 뜻이 신체를 통과해버리는 데 있다. 신탁을 받는 사람은 동시에 신탁에 얽매이는 사람이기도 하다. 그녀는 자유롭게 모험하는 영웅이 아니라 신들과 왕권의 미래로 밀려나는 존재이다. 그 무게를 넣으면 전설은 단순한 승리담이 아니게 된다. 오진 천황과의 관계는 진구 황후를 하치만 신앙으로 연결하는 가장 중요한 선이다. 태내에 깃든 황자는 아직 태어나지 않았는데도 이야기의 중심에 있다. 어머니의 원정, 신들의 가호, 귀환 후의 탄생이 연결됨으로써 하치만 신의 신성함이 준비된다. 황후는 하치만의 전사를 신체로 나르는 존재인 것이다. 또한 진구 황후는 장소를 움직이는 신격이기도 하다. 카시이, 마츠라, 스미요시, 우사라는 지명이 이야기 속에서 의미를 가지며 각각 현대의 참배지로 남는다. YOKAI.JP의 place 기사와 연동시키면 신화를 읽으면서 실제 지리로 걸어갈 수 있다. 거기에 이 페이지를 추가하는 실용적인 가치도 있다.

이 판에서는 한 문인이 어떻게 우레의 신이 되고, 다시 학문의 신으로 바뀌었는지——그 두 차례의 변신을, 연대와 도상에 따라 철저히 좇는다. 미치자네의 원령화는 죽은 직후에 시작된 것이 아니다. 엔기 8년(908) 옛 문하 후지와라노 스가네가, 이듬해 엔기 9년(909) 좌천의 장본인 후지와라노 도키히라가 서른아홉에 죽었고, 엔기 23년(923)에는 황태자 야스아키라 친왕이 훙했다. 조정은 그해 미치자네를 우대신으로 복위시키고 정이위를 추증하여 죄를 풀었으나, 재앙은 멎지 않았고, 엔초 3년(925)에는 다음 황태자 요시요리 왕마저 다섯 살에 세상을 떠났다. 이런 죽음의 연쇄가 무고한 미치자네의 재앙으로 도읍 사람들에게 의식되어 간 과정이야말로 어령 신앙의 생성 그 자체다. 그 정점이 엔초 8년(930)의 세이료덴 낙뢰였다. 기우 의논이 한창일 때 궁중을 친 우레는, 다자이후에서 미치자네를 감시한 후지와라노 기요쓰라를 즉사시키고, 자리에 있던 공경을 차례차례 태웠다. 우레=미치자네의 의지라는 해석은 여기서 결정적이 되었고, 영은 단순한 원령을 넘어 우레를 다스리는 “가라이텐진” “텐만 다이지자이 텐진” “일본 다이조 이토쿠텐”이라 일컬어지는 두려운 신격으로 승화했다. 가마쿠라 시대의 『기타노 텐진 연기 그림두루마리』는 이 우레의 신이 되는 장면을 두루마리의 백미로 그렸고, 우레구름을 모는 텐진의 상은 훗날 다와라야 소타쓰 등의 풍신뇌신도에까지 그림자를 드리웠다. 텐진의 도상에는 대조적인 두 계통이 있다. 하나는 연기 그림두루마리가 그리는 사나운 가라이텐진, 우레구름을 타고 우레를 놓는 모습. 또 하나는 의관속대에 홀을 잡고 곁에 매화를 둔 단정한 문인 관료의 상으로, 이것이 학문신으로서의 표준상이 되었다. 중국풍 옷을 입고 자루를 메고 매화 한 가지를 든 “도토 텐진(渡唐天神)”은, 미치자네가 하룻밤 사이에 송나라 선승에게 건너가 가르침을 받았다는 선림의 설화에 바탕한 변종이다. 원령에서 학문신으로의 무게 이동은 완만히 나아갔다. 헤이안 중기에는 이미 시문과 정직을 맡은 자비의 신으로 제문에 칭송되었고, 쇼랴쿠 4년(993)에는 정일위·태정대신이 추증되어 명예가 온전히 회복되었다. 그러나 학업 성취의 신으로서 서민에 자리 잡은 것은 훨씬 뒤, 에도 시대에 데라코야의 보급과 함께 찾아온다. 빼어난 학자였던 미치자네의 생전 모습이 글씨 익히는 자리에 걸렸고, 읽고 쓰기와 학문의 수호신으로서 텐진은 우레의 신의 두려움을 벗고 전국의 텐만구로 퍼져 나갔다.

아메노우키하시에서 아들에게 사명을 넘겨주는 아메노오시호미미는 '직접 강림하지 않음'으로써 천손강림을 성립시키는 신이다. 『고지키』의 우케히 신화에서 스사노오노 미코토가 아마테라스 오미카미의 구슬을 아메노마나이에서 씻고 씹어 뿜어낸 안개 속에서 마사카쓰아카쓰카쓰하야히아메노오시호미미노미코토가 태어난다. 탄생 자체가 사물, 귀속, 승패를 둘러싼 의례 속에 놓여 있다. 아메노오시호미미는 처음부터 "누구의 아이인가", "무엇을 계승하는가"를 묻는 신이다. 아마테라스 오미카미는 모노자네(물건)가 자신의 것이기 때문에 이 다섯 남신을 자신의 아이라 선언한다. 이 구절을 통해 아메노오시호미미는 아마테라스의 아들로서 다카마가하라의 계보에 들어간다. 그러나 이름에 새겨진 '가쓰(승리)'는 단순한 개선의 증표가 아니다. 고쿠가쿠인 대학의 주석이 이를 우케히의 승리와 연관 지어 문제 삼는 것처럼, 아메노오시호미미의 이름은 스사노오의 승리 과시, 아마테라스의 아들로서의 귀속, 남신의 출현이라는 복합적인 의미를 안고 있다. 승리는 밝을 뿐만 아니라 그 귀속의 결정을 필요로 한다. 아시하라노나카쓰쿠니 평정의 첫머리에서 아메노오시호미미는 첫 번째 지상 통치 후보자가 된다. 아마테라스는 미즈호노쿠니를 내 아이 마사카쓰아카쓰카쓰하야히아메노오시호미미가 다스릴 나라로 위임한다. 그러나 아메노오시호미미는 아메노우키하시에 서서 지상이 "몹시 소란스럽다"고 본 후 돌아간다. 이를 비겁한 퇴각으로 읽는다면 신화의 구조를 놓치게 된다. 아메노오시호미미는 지상이 아직 평정되지 않았음을 가장 먼저 보고하는 관찰자이다. 이 보고가 없었다면 아시하라노나카쓰쿠니의 평정 회의는 시작되지 않았을 것이다. 아마테라스와 다카미무스비는 아메노야스카와에 신들을 모으고 오모이카네에게 대책을 생각하게 하며 사자를 선택한다. 아메노오시호미미의 역할은 혼란스러운 세계로 무리하게 강림하여 실패하는 것이 아니라, 강림의 조건이 갖추어지지 않았음을 밝히는 것이었다. 아메노우키하시는 다카마가하라와 아시하라노나카쓰쿠니의 경계이며, 그곳에 선 아메노오시호미미는 하늘의 명령과 땅의 현실의 차이를 가늠하는 신이다. 평정 후, 아마테라스와 다카기노카미는 아메노오시호미미에게 지금이야말로 내려가 다스리라 명한다. 여기서 아메노오시호미미는 강림을 준비하는 동안 아들이 태어났으니, 이 아이를 내려보내야 한다고 아뢴다. 이는 두 번째의 도피가 아니라 계승의 결단이다. 아메노오시호미미는 자신이 직접 강림하는 대신 다음 세대인 아들에게 사명을 넘겨줌으로써 천손강림의 이야기를 한층 더 깊은 계보의 서사로 바꾼다. 그 아들이 니니기노 미코토라는 점은 매우 중요하다. 『고지키』는 니니기가 다카기노카미의 딸 요로즈하타토요아키쓰시히메와의 사이에서 태어난 아들이라 기록한다. 아메노오시호미미는 아마테라스의 아들로, 다카기노카미의 딸을 아내로 맞이하여 니니기를 낳는다. 아마테라스의 빛, 다카미무스비의 생성력, 천손강림의 지상 지배가 이 신을 중심으로 결합한다. 그는 강림의 주역이 아니지만, 주역을 낳는 신이다. 히코산 신궁의 역사는 아메노오시호미미를 다시 산악 신앙과 연결시킨다. 공식 웹페이지는 제신이 아마테라스의 아들인 아메노오시호미미이기 때문에 히코산이 "히코산(日の子の山)"으로 불렸다고 전한다. 또한 신덕에서는 매의 모습으로 동쪽에서 나타난 벼 이삭의 신, 농업신으로서 농업 생산, 광산, 공장 안전, 승운의 신으로 숭경받는다고 기록한다. 하늘의 태자신은 산속에서 벼 이삭과 생산, 승리를 수호하는 신이 되었다. 아메노오시호미미의 매력은 영웅적인 일격이 아니라 계승의 결단에 있다. 승리의 이름을 가졌기에 승리하기 위해 강림할 때를 잘못 판단하지 않는다. 아메노우키하시에서 지상의 혼란을 살펴보고 돌아와 평정을 촉구하고, 마지막에는 아들에게 사명을 넘긴다. 이 신은 "행동하지 않음"의 의미를 알고 있다. 미비한 곳으로 돌입하기보다 장소를 정돈하고 다음 세대에게 맡긴다. 그 고요한 판단이 천손강림이라는 거대한 신화를 움직이고 있는 것이다.

타고리히메를 이해하는 열쇠는 오키노시마가 '먼 섬'이라는 데 있다. 무나카타 타이샤의 세 궁은 규슈 본토의 헤츠미야, 오시마의 나카츠미야, 겐카이나다의 오키노시마에 진좌하는 오키츠미야라는, 바다를 건널수록 신역의 깊은 곳으로 나아가는 배치를 취한다. 그중 가장 바다 멀리 놓인 오키츠미야의 제신이 타고리히메라는 점은 그녀의 성격을 잘 보여준다. 사람의 마을에 기대어 수호하는 것이 아니라, 항해자가 섬의 그림자를 발견하고 조류를 읽으며 아직 보이지 않는 위험을 두려워할 때 일어서는 신격이다. 고전 본문에서 그녀는 검에서 태어난다. 『고자키』의 서약 단락은 아마테라스 오미카미가 스사노오노 미코토의 도츠카노츠루기(十拳剣)를 받아 아메노마나이에서 흔들어 씻고 씹어 부수어 불어낸 안개 속에서 타키리비메노 미코토가 형성되었다고 기록한다. 검은 군사와 서약의 물건이고, 우물물은 정화의 매개체이며, 숨결과 안개는 형체가 없는 경계다. 타고리히메는 그 세 가지가 교차하는 지점에서 태어나기 때문에, 단순한 해신이라기보다는 무력이 기도로 변환되는 순간의 여신으로 이해할 수 있다. 신명의 표기가 다양하다는 것은 그녀가 하나의 해석에 갇히지 않는 신임을 나타낸다. 『고자키』에서는 타키리비메노 미코토(多紀理毘売命) 또는 오키츠시마히메노 미코토(奥津島比売命)로 불리며, 『일본서기』 계통에서는 타고리히메(田心姫)나 타기리히메(田霧姫)라는 이름으로 전해진다. 타키리(多紀理)를 '끓어오르는(타기루)' 조류의 움직임으로 읽느냐, 타기리(田霧)를 바다 위의 안개로 읽느냐에 따라 엿보이는 표정이 조금 달라진다. 그러나 어느 경우든 그녀의 중심에는 수면 한가운데서 시야를 바꾸는 힘이 있다. 항해자에게 안개는 위험인 동시에 신의 영역을 알리는 징조이기도 했다. 무나카타 신앙에서는 이 신화가 실제 바닷길과 결합된다. 오키노시마는 일본 열도와 한반도를 잇는 해상 교통의 요충지이며, 세계유산 공식 자료는 4세기 후반부터 9세기 말까지 항해 안전과 교류 성취를 기원하는 제사가 열렸다고 설명한다. 봉헌품의 변화는 거암 위, 바위 그늘, 반 바위 그늘 반 노천, 노천으로 제사 장소가 이동하는 과정을 보여주며, 오키노시마의 고대 제사가 자연 숭배에서 사전(社殿) 제사로 향하는 일본 고유 신앙의 형성을 고찰하는 데 필수적임을 말해준다. 섬을 둘러싼 금기는 타고리히메의 '보이지 않음'을 강화하고 있다. 세계유산 공식 자료는 오키노시마에서 보고 들은 것을 밖으로 말하지 않는다, 풀 한 포기 돌멩이 하나도 가지고 나가지 않는다, 신직(神職)이라 해도 바다에서 목욕재계를 거친 후 들어간다는 관습을 전한다. 이들은 비밀주의라기보다는 신역을 소비하지 않기 위한 예법이다. 타고리히메는 형상이나 이야기 속에 모든 것을 드러내는 신이 아니다. 말해지지 않는 것, 가져가지 않는 것, 섬에 남겨두는 것들에 의해 오히려 더욱 짙게 존재한다. 한편, 그녀는 오키노시마에만 갇혀 있지 않다. 무나카타 타이샤의 유서는 세 여신을 아마테라스 오미카미의 삼여신으로 삼고, 해외와의 외교, 무역, 국방적 기능을 수행했던 무나카타라는 땅이 국가 제사와 깊이 결부되었음을 이야기한다. 무나카타 타이샤의 유서에 보이는 '국가 제사'의 기술은 타고리히메를 단순한 항해 안전의 신에 머물게 하지 않는다. 바다를 건너는 것은 고대 국가에게 교역이고, 외교이며, 군사이고, 기도이기도 했다. 그 복합성이 있기 때문에 그녀의 고요함은 나약함이 아니라, 바다 앞에서 국가와 인간이 지켜야 할 자세로서 울려 퍼진다. 더욱이 『고자키』의 계보에서는 타키리비메노 미코토가 오쿠니누시노 카미와의 사이에서 아지스키타카히코네노 카미와 타카히메노 미코토를 낳는다. 이는 무나카타의 해상 신이 이즈모 계보 안에서도 자리를 갖는다는 것을 의미한다. 오쿠니누시노 카미 계보에 놓인 타고리히메는 북방 해상로의 수호신인 동시에, 이즈모 신화의 혈맥을 넓히는 모신(母神)이기도 하다. 바다 멀리 물러나는 여신이 도리어 육지의 신화를 연결한다. 이 이중성이야말로 타고리히메의 조용한 강인함이다. 그녀는 섬의 깊은 곳으로 물러날수록 신화 전체의 매듭으로서 확장되어 간다.

오시마에 진좌하는 다기쓰히메노카미를 이해하려면, 우선 나카쓰구를 단순한 '삼궁의 한가운데'가 아니라 해상 도중에 놓인 성역으로 볼 필요가 있다. 무나카타 타이샤는 오키노시마의 오키쓰구, 오시마의 나카쓰구, 다지마의 헤쓰구를 삼궁으로 맺고, 그 총칭을 무나카타 타이샤라고 한다. 공식 유서는 삼여신을 아마테라스 오오미카미의 세 여신으로 삼고, 국가 제사와 해외 교류의 기억을 오키노시마 출토 국보군과도 겹쳐서 설명한다. 나카쓰구의 다기쓰히메노카미는 이 거대한 신앙권의 중앙에서 외양에 대한 경외와 본토의 기원을 주고받는다. 현재의 나카쓰구는 세계유산 공식 자료에서도 무나카타 타이샤 나카쓰구로 취급되며 후쿠오카현 무나카타시 오시마 1811에 진좌하고, 무나카타 타이샤 공식 페이지는 그 제신을 다기쓰히메노카미라고 적고 있다. 여기서 다기쓰히메노카미는 추상적인 수신(水神)이 아니라 구체적인 섬, 사전, 참도, 제례를 가진 신이다. 오시마는 본토에서 도선으로 향하는 유인도이며, 오키노시마처럼 원칙적으로 사람을 거부하는 섬이 아니다. 그러나 동시에 오시마는 오키노시마를 원망(遠望)하고, 오키쓰구 요배소(遥拝所)를 품고 있으며, 바다의 금기를 인면에 전하는 섬이기도 하다. 다기쓰히메노카미의 '중(中)'은 다가갈 수 있는 성지와 다가갈 수 없는 성지 사이에 있다. 신명의 읽기를 쫓아가면 이 여신의 윤곽은 더욱 날카로워진다. '다기쓰(湍)'는 물결이 거세게 흐르고 소용돌이치며 움직이는 모습을 포함한다. 다기쓰히메노카미는 잔잔한 호수면의 신이라기보다, 조수가 움직이고 흐름이 바뀌며 배의 판단이 시험받는 장소의 신이다. 항해의 수호란 단순히 파도를 가라앉히는 것만이 아니다. 때로는 나아가게 하고, 때로는 기다리게 하며, 때로는 되돌아가게 한다. 다기쓰히메노카미의 수호는 바다를 인간에게 복종시키는 힘이 아니라, 인간을 바다의 리듬으로 되돌리는 힘으로 작용한다. 나카쓰구 등 뒤에 있는 미타케산(御嶽山)은 다기쓰히메노카미의 아라미타마(荒魂)를 고찰하는 데 있어 빼놓을 수 없다. 무나카타 타이샤 공식 페이지는 미타케 신사가 오시마에서 가장 높은 곳에 위치하며 제신을 아마테라스 오오미카미, 다기쓰히메노카미 아라미타마로 함과 동시에 일본 신화에 따르면 다기쓰히메노카미의 강림지라고 전해짐을 기록한다. 산기슭의 나카쓰구가 참배객을 맞이하는 사당이라면, 산 위의 미타케는 섬 자체가 신을 받아들인 장소이다. 바다에서 보이는 산 그림자, 산에서 내려다보는 뱃길, 그 왕복하는 시선이 다기쓰히메노카미의 신격을 만들고 있다. 세계유산 공식 자료가 보여주는 제사 역사도 이러한 이중성을 뒷받침한다. 7세기 후반까지 오시마의 미타케산 제사 유적과 본토의 시모타카미야 제사 유적에서 오키노시마 제사와 공통성을 지닌 노천 제사가 이루어졌다고 여겨진다. 그리고 8세기 전반의 『고사기』, 『일본서기』에는 무나카타 씨족이 삼궁에서 무나카타 삼여신을 모신다는 기록이 등장한다. 여기서 바다에 의해 맺어지는 삼궁이라는 구조가 성립한다. 다기쓰히메노카미는 그 속에서 오키노시마의 고대 제사를 본토 측의 사전 제사로 잇는 중간의 기억을 담당한다. 고전 본문과의 어긋남은 오히려 다기쓰히메노카미를 풍부하게 읽어내기 위한 입구이다. 『고사기』의 우케이 단락에는 다키쓰히메노미코토의 이름이 보이며, 무나카타 삼여신의 한 기둥으로서 모셔진다고 기록되어 있다. 반면 현재의 무나카타 타이샤에서 다기쓰히메노카미는 나카쓰구의 제신이다. 이 차이를 "어느 쪽이 맞느냐"로 축소시키면 무나카타 신앙의 두께를 잃게 된다. 고전의 신명, 사가(社家)가 지켜온 삼궁 제사, 세계유산으로 정리된 고고학적 경관은 각각 시대가 다른 층위이다. 다기쓰히메노카미는 그 층위를 넘나드는 신이기도 하다. 무나카타 씨족이 담당한 해상 제사를 배경에 두면, 다기쓰히메노카미는 단순한 '삼여신의 두 번째'가 아니게 된다. 세계유산 공식 자료는 오키노시마의 고대 제사를 고도의 항해 기술과 대외 교류에 종사한 무나카타 지역 사람들이 담당했다고 한다. 바다는 교역로였고, 위험 지대였으며, 외교의 통로이자 신에게 기도하는 장소이기도 했다. 오시마의 나카쓰구는 그 모든 것이 한 점에 응축되는 장소이다. 여행자는 이곳에서 앞바다로 향하는 경외심과 본토로 돌아오는 안도감을 동시에 느낀다. 이 모습을 도감에서 읽는다면, 다기쓰히메노카미는 '흐름의 수호신'이다. 흐름이란 수류만을 의미하는 것이 아니다. 신화에서 제사로, 오키노시마에서 오시마로, 금기에서 참배로, 고대 국가의 기원에서 현대의 교통 안전으로 신앙은 모습을 바꾸며 흘러왔다. 다기쓰히메노카미는 그 도중에 끊어질 듯한 것들을 다시 묶어준다. 아라미타마를 산 위에 진압하고 니기미타마(和魂)를 나카쓰구에서 우러러보며, 요배소 너머로 오키노시마를 바라본다. 그녀의 신위는 화려한 기적보다 건너야 할 때를 알리는 조류의 변화로서 나타난다.

원령을 오음으로 모셔 화를 누그러뜨리고 복덕으로 전환한다는 틀. 역병과 천재는 원한의 발로로 보았고, 사전 창건, 신격 부여, 제례의 상례화를 통해 화해를 도모했다. 신벌의 신은 두려움과 숭경이 겹친 양면성을 지니며, 거친 힘은 진혼의 작법을 통해 공동체의 수호로 변용된다고 여겨졌다. 국가적 의례에서 마을의 공양까지 층위적으로 시행되어, 개원, 칙사의 파견, 오음회, 방생회 등이 제도화되었다. 개인에게는 회향, 사경, 염불, 가피기도가 베풀어졌고, 명예 회복과 신계 부여가 영의 울적함을 푸는 방편으로 여겨졌다. 이야기와 연기는 왜 원한이 생겼는지 설하며, 원통함, 비명, 단절과 같은 원인을 사회적 기억의 장으로 남기는 역할을 맡는다. 원령의 힘은 무차별이 아니라 인유에 따라 징조를 보인다고 하여, 몽고, 신탁, 뇌화, 역려 등의 징으로 의사를 표한다고 믿었다. 진혼은 일회로 끝나지 않고, 연례 제례와 사두 정비로 계속되며, 망각이 재발을 부른다고 경계되었다.

갓파란 사실 정해진 한 마리 요괴의 이름이 아니다. 강이나 연못에 깃든 물의 정령을, 온 일본이 저마다의 말로 불러 온 그 총칭일 따름이다. 남규슈에서는 가랏파, 도호쿠에서는 메도치, 시코쿠에서는 엔코, 주부에서는 가와란베, 긴키에서는 가타로, 규슈에서는 효스베――고장마다 이름도 모습도 조금씩 다르며, 그 수는 여든이 넘는다고도 한다. 원숭이에 가까운 것, 털이 수북한 것, 무리를 이루는 것. 그러나 어느 것이나 「물가에 있으면서 머리의 접시에 물을 담고, 사람과 말을 끌어들인다」는 핵심을 나누어 지닌다. 갓파란 이를테면 전국의 물의 정령이 한데 모인 커다란 일족의 공통된 이름인 것이다. 이토록 갖가지 변종을 하나로 묶어 내는 것이 민속학의 견해다. 야나기타 구니오와 오리쿠치 시노부는 갓파를 본래 물을 다스리던 신(물의 신)이 신앙이 쇠하면서 요괴로 영락한 모습이라고 보았다. 고마히키 전설에서 갓파가 늘 말이나 소를 물로 끌어들이려 하는 것도, 본디 물의 신에게 말과 소를 바쳐 풍작을 빌던 제사의 기억이 아닐까――이시다 에이이치로는 『갓파 고마히키 고』(1948)에서 이 말과 물의 신의 결합을 유라시아 각지의 신화와 견주어 보였다. 물을 다스리는 신이기에 갓파는 논에 물을 대고 물고기를 베풀며 접골의 묘약까지 전하는 한편, 사람을 빠뜨리고 시리코다마를 뽑는다. 은혜와 재앙의 두 면은 영락한 물의 신의 겉과 안인 것이다. 물의 신의 자취는 계절의 순환에도 보인다. 서일본에서는 갓파가 가을 피안에 산으로 들어가 야마와로가 되었다가, 봄 피안에 다시 강으로 내려와 갓파로 돌아온다고 널리 전한다. 봄에 산에서 마을로 내려오는 논의 신, 가을에 산으로 돌아가는 산의 신――그 오감의 관념과 갓파와 야마와로의 교대는 딱 맞아떨어진다. 일족의 변종끼리도 이렇듯 서로 땅으로 이어져 있다. 일족에는 우두머리 전설까지 있다. 규슈의 구마강에는 구천 마리나 되는 권속을 거느리고 대륙에서 건너온 갓파의 대장 「구센보」 이야기가 전한다. 가토 기요마사의 노여움을 사 그 일대에서 쫓겨나, 지쿠고강으로 옮겨 구루메의 스이텐구의 권속이 되었다고 한다. 갓파가 한낱 한 마리 괴물이 아니라 강에서 강으로 이어지는 일족으로 상상되었음이 이 두목 전설에 잘 드러난다. 갓파에 얽힌 고장은 전국에 있다. 이와테의 도노에는 갓파가 나타난다는 「갓파부치(갓파 못)」가 있고, 머리 접시의 물로 불을 끈 공으로 머리가 접시 모양을 한 「갓파 고마이누」가 조켄지에 모셔져 있다. 이바라키의 우시쿠 늪에서는 평생 갓파를 그린 화가 오가와 우센이 「갓파의 우센」이라 불렸고, 후쿠오카의 다누시마루는 「갓파족 발상의 땅」을 자처한다. 도쿄의 갓파바시에는 치수를 추진하던 상인을 스미다강의 갓파가 밤마다 도왔다는 전설이 남아 있다. 지금도 각지에서 갓파 축제가 열리고, 술 상표나 고장의 마스코트가 되기도 하면서, 갓파는 일본에서 가장 사랑받는 물의 요괴로 남아 있다.

이 판은 특정 영산의 한 좌가 아니라, “덴구란 무엇인가”를 도상과 유형의 역사에서 철저히 풀어내는 총론이다. 각 좌의 개별 전승은 저마다 대덴구의 페이지에 넘긴다. 덴구의 모습은 한결같지 않다. 첫째 유형은 하나타카 덴구——붉은 얼굴에 높은 코, 야마부시의 도킨과 스즈카케를 두르고, 깃부채를 손에 외이 굽 높은 게다를 신는다. 둘째는 가라스 덴구로, 까마귀의 부리와 날개를 지니고 검이나 금강장을 쥔다. 셋째는 고노하 덴구·곳파 덴구라 불리는 하위 덴구로, 약하고 수가 많은 권속으로 여겨진다. 이것들은 고정된 분류라기보다, 시대와 지역에 따른 덴구 상의 폭을 비춘다. 도상은 시대와 함께 변천했다. 헤이안기의 덴구는 먼저 솔개 같은 새로 관념되었고, 가라스 덴구의 상은 그 자취를 간직한다. 긴 코가 두드러지는 것은 가마쿠라 말 이후로, 『제가이보 그림두루마리』에는 사람으로 둔갑했던 덴구가 새 모습으로 돌아갈 때 코가 길어지는 장면이 그려진다. 하나타카의 기원에 대해서는, 기가쿠 가면 가운데 코 높은 지도(治道) 가면에서 유래한다 하고 가라스 덴구를 가루라(가루다) 가면에 잇는 학설이 있으며, 긴 코를 새 부리의 도상적 잔존으로 보는 견해도 있으나, 어느 것도 정설이라 하기 어렵다. 『일본서기』에 코 길이 일곱 척(七咫)이라 그려진 사루타히코 신과 겹쳐져, 제례에서 사루타히코 역에 덴구 가면을 쓰는 풍습도 생겨났다. 덴구의 양의성은 불교 덴구도의 관념에 뿌리내린다. 불도를 배우기에 지옥에 떨어지지 않고, 사법을 다루기에 극락에도 가지 못하는 중간의 경지——거기에 떨어지는 것은 교만한 승려로 여겨졌다. 『덴구조시』는 이 관념을 칠대사 승려에 대한 풍자로 그리지만, “교만한 승려만이 덴구가 된다”는 단순화에는 지키리 고사이도 지나치다고 못 박는다. 마이면서도 조복되면 호법으로 바뀌고, 수험자가 『덴구경』을 외면 제국의 덴구를 불러 소원을 이룬다고 여겨졌다——호법과 마 사이의 이 진폭이야말로 덴구의 핵이다. “팔대덴구”라는 묶음의 확실한 중세 전거는 무로마치기의 요곡 『구라마 덴구』의 사장(詞章)에 있다. 대덴구가 거느린 제국의 덴구를 지리 순으로 불러 올리는 대목——“쓰쿠시에는 히코산의 부젠보, 사주(시코쿠)에는 시라미네의 사가미보, 오야마의 호키보, 이즈나의 사부로…… 오미네의 젠키 일당, 가쓰라기 다카마”——이 그것으로, 팔대덴구가 에도의 창작이 아니라 중세의 신앙과 예능에 뿌리내렸음을 보여 준다. 다만 그 구성은 자료에 따라 흔들리며, 이시즈치산 홋키보를 더하는 이전(異傳)도 있는 등 고정된 명부는 아니다.

히코산 부젠보를 풀어내는 열쇠는, 일본 3대 수험도의 하나인 거대 영장 히코산과, 상벌 양면이라는 천구의 성격에 있다. 히코산 수험의 역사는 나라 시대의 승려 호렌에서 비롯한다. 『쇼쿠니혼기』가 다이호 3년(703) 부젠국의 들 40정을 하사받았다고 적는 이 승려를 개조로 삼아, 히코산은 데와 산잔·오미네와 나란한 수험의 일대 중심지로 성장했다. 부젠보의 이름이 확실히 나타나는 것은 가마쿠라 시대의 연기 『히코산 루키』(1213)다. 이 책은 히코산의 봉우리들에 뚫린 49굴을 미로쿠의 도솔천에 견주어, 그 제18을 '부젠굴'로 삼아 부젠보의 자리로 했다. 바로 이 굴의 체계야말로, 규슈 천구의 우두머리인 부젠보 신앙의 모태다. 에도 시대 '히코산 삼천팔백 보'라는 규모는 이 영장의 융성을 말해 준다. 부젠보라는 천구를 특징짓는 것은 그 상벌의 준엄함이다. 다카스미 신사의 유서가 전하듯, 탐욕스럽고 사악한 마음을 지닌 자에게는 아이를 채가고 집에 불을 질러 벌을 준다. 반대로, 마음 바르고 신심 두터운 자의 소원은 들어주어 이를 수호한다. 이 상과 벌의 두 면은, 수험의 산이 부과하는 엄한 계율과 그것을 지키는 자에게의 은혜를, 천구의 재단으로 상징한 것이다. 아이를 채가는 천구라는 두려움과, 아이의 무사를 비는 부모의 신앙은, 같은 부젠보의 겉과 속이었다. 메이지 원년의 신불분리와 메이지 5년(1872)의 수험 금지령은 히코산의 야마부시를 흩고, 삼천팔백 보의 세계를 해체했다. 수험의 제도는 사라졌지만, 부젠보의 천구 신앙은 다카스미 신사에 살아남아, 무로마치 요쿄쿠 『구라마 텐구』에 읊어지고, 『덴구쿄』의 48천구에 드는 규슈의 대천구로서, 지금도 히코산 봉우리에 자리한다고 외경받는다. 천구 연구의 지키리 고사이도 이를 여러 산의 대천구 체계에 자리매김했다.

눈에 보이진 않지만 손끝으로는 분명한 벽처럼 느껴지는 형. 규슈 북부의 길잃음 괴담을 바탕으로 강한 해를 가하진 않고 진행을 멈추게 하는 데 특화된다. 발목에서 어깨 높이까지 퍼져 있는 감각이 있어 정면 돌파는 어렵다. 옆으로 비켜서기, 잠시 쉬기, 지면이나 길가를 지팡이로 더듬기 같은 예전의 대처로 약해진다. 사람을 시험하는 길의 영적 장애로 이해된다.

이 판본에서 찬찬히 볼 것은, 규센보가 한 마리 요괴라기보다 「갓파라는 족속의 우두머리」라는 그 남다른 자리매김이다. 갓파는 본디 고장마다 이름을 바꾸어, 곳곳의 강에 흩어져 이야기되는 요괴다. 그 가운데 규센보는, 규슈 일원의 갓파 구천 마리를 한 손에 거느리는 「총두목」으로 그려진다. 이는 여우의 천호 같은, 한 마리가 수행으로 위계를 올리는 세로의 사다리와는 다르다. 규센보가 차지한 것은 많은 갓파를 거느리는 가로의 자리 — 말하자면 한 군대의 대장으로서의 권위다. 그 권위가, 가토 기요마사와의 대결에서 시험에 든다. 『본조속언지』가 전하는 이 한 판은, 갓파의 강함과 약함을 한꺼번에 비춘다. 구천의 권속을 거느리고도, 갓파가 예부터 가장 두려워한 원숭이 앞에서는 속수무책으로 패한다. 승부가 무력이 아니라 천적이라는 이치로 갈리는 데에 — 갓파라는 요괴의 본성이 또렷이 드러난다. 패배 뒤에 오는 것이, 수신으로의 변신이다. 지쿠고강으로 옮긴 규센보는, 사람을 덮치는 마물에서 물난리를 막는 수호자로 자리를 바꾼다. 구루메 스이텐구를 섬긴다는 이 인연은, 갓파가 「물의 위험」과 「물의 은혜」 두 뜻을 함께 진 존재임을 말해 준다. 야쓰시로 갓파 도래의 땅에 선 비석, 스이텐구의 갓파 탈, 그리고 히노 아시헤이가 쇼와에 결성한 갓파족 — 규센보의 이야기는, 에도의 수필에서 오늘날의 마을 가꾸기까지, 규슈 사람들이 강과 더불어 자아낸 기억의 축으로서, 지금도 살아 있다.

야마와로는 규슈 산지에 고유한 산의 괴이이면서도, 갓파와 일신이상(一身二相)을 이룬다는 점에 가장 큰 독자성을 지닌다. 테라지마 료안이 『화한삼재도회』에서 치쿠젠과 고토에 야마와로가 산다고 기록한 것은, 근세 지식인이 서국 산간의 이형 전승을 박물학의 틀로 끌어들인 증거이며, 고토 열도가 일찍부터 야마와로 전승의 땅으로 지목되었음을 보여준다. 왕래 신앙에서는 춘추 피안을 기점으로 강의 갓파와 산의 야마와로가 교체된다고 여겨지는데, 이는 농경력·수신 신앙과 산신 신앙이 하나의 존재 상으로 결정된 것이라 생각된다. 나무꾼에 대한 조력과 품삯인 주먹밥, 씨름을 좋아함, 소금이나 게를 좋아하는 식성, 개 귀·붉은 머리·외눈이라는 이형은 모두 화한삼재도회나 규슈 각지의 구전에 뒷받침된다. 바다와 산으로 둘러싸인 고토의 삶 속에서 야마와로는 갓파(가타로)와 떼려야 뗄 수 없게 이야기되며, 물가와 산지를 관통하는 토지의 영성을 체현하는 존재가 되었다.