바위문 앞에서 야타노카가미(八咫鏡)를 주조하는 이시코리도메노미코토는, 아마노이와토 신화에서 잃어버린 빛을 반사해 돌려주는 그릇을 만드는 신이다. 아마테라스 오미카미가 바위문 안에 숨자 세계는 어두워진다. 신들은 아메노야스가와 강가에 모여 오모이카네의 계책에 따라 준비를 진행한다. 『고지키』 '아마노이와토②'는 돌과 철, 대장장이 아마쓰마라를 구한 후 이시코리도메에게 거울을 만들게 했다고 기록한다. 이 거울이 훗날 바위문 앞에서 아마테라스를 밖으로 유인하는 핵심 제구가 된다. 거울을 만든다는 행위는 아마노이와토 신화에서 지극히 능동적인 움직임이다. 빛이 돌아오기만을 바랐다면 신들은 그저 계속 기도만 하면 되었을 것이다. 하지만 오모이카네의 계책은 빛의 부재 속에서 빛을 받아낼 면(面)을 먼저 만드는 것이었다. 이시코리도메의 거울은 아마테라스를 잡으려는 덫이 아니다. 바깥 세계가 여전히 신을 맞이할 준비가 되어 있음을 보여주는 빛의 장소이다. 거울 면은 침묵하고 있지만, 그 침묵 속에는 "이곳으로 돌아와도 좋다"는 신호가 깃들어 있다. 고쿠가쿠인 대학의 기물 해설이 아마노이와토 신화를 고대 제사의 기원담으로 읽어낼 때, 거울은 구슬이나 천, 복골과 어깨를 나란히 하는 중요한 기물이다. 거울에는 모습을 비추는 실용성뿐만 아니라 신을 부르고 신의 기운을 머물게 하는 힘이 있다. 이시코리도메는 이 기물의 제작을 담당하는 신으로서, 신화의 눈부신 표면과 금속 가공이라는 무거운 현장을 연결하고 있다. 불, 금속, 돌, 거푸집, 연마. 그 모든 것이 신전 앞의 거울 한 장으로 수렴된다. 천손강림 시, 이시코리도메는 이츠토모노오(오반조) 중 한 기둥으로 지상에 내려온다. 『고지키』 '천손강림②'는 이시코리도메를 가가미쓰쿠리 씨족 등의 시조로 기록한다. 이는 아마노이와토에서 아마테라스를 인도했던 거울의 기술이 지상의 씨족과 제사로 이어진다는 뜻이다. 거울 만들기는 개인의 기교가 아니라 신화에 뿌리를 둔 직능이며, 천손의 지배를 뒷받침하는 제사 기술의 일부가 된다. 히노쿠마 신구와 구니카카스 신구의 공식 유서는 이시코리도메를 통해 또 다른 거울 이야기로 연결된다. 히노쿠마 신구는 히조카가미(日像鏡)를 신체로 삼아 히노쿠마 오카미를 모시고, 구니카카스 신구는 히보코카가미(日矛鏡)를 신체로 삼아 구니카카스 오카미를 모신다. 공식 개략은 아마테라스가 하늘의 바위동굴에 숨었을 때 오모이카네의 논의에 따라 이시코리도메를 장인으로 삼아 거울을 주조했다고 전한다. 여기서 주경(鑄鏡) 신의 직능은 히노쿠마와 구니카카스라는 두 대명신의 신앙으로까지 넓어진다. 히조카가미와 히보코카가미는 야타노카가미와는 다른 계보를 지니면서도, 같은 아마노이와토의 어둠 속에서 태어난 거울로 이야기된다. 두 신구는 이 두 거울을 신체로 삼으며, 삼종의 신기(야타노카가미 등)에 버금가는 보경(寶鏡)으로서 조정의 숭배를 받았다고 공식 개략에 기록한다. 이시코리도메의 신격은 여기서 '거울을 만든 신'에서 '황조신(皇祖神)에 버금가는 거울의 유서를 지탱하는 신'으로 격상된다. 거울은 신의 형상이자, 신 그 자체를 맞이하는 요리시로(依代)이기도 한 것이다. 현대적인 관점에서 읽자면, 이시코리도메는 반사와 기록의 신이다. 거울, 렌즈, 사진, 영상, 계측, 검사, 디자인, 금속 연마. 이들은 모두 대상을 왜곡하지 않으면서 무언가를 시각적인 형태로 만들어내는 기술이다. 어둠 속에서 거울을 만드는 신화는, 혼란 속에서 사실을 비출 도구를 정비하는 행위와도 통한다. 이시코리도메는 눈부신 빛을 마구 휘두르는 신이 아니다. 빛이 돌아왔을 때, 그것을 받아내고 비추어 세계로 되돌려줄 면을 묵묵히 만들어내는 신이다. 나아가 이 신이 만든 거울은 자기 인식의 도구이기도 하다. 아마테라스가 바위문 밖을 바라볼 때, 거울은 단순히 외부 세계를 비추는 데 그치지 않고 신 자신의 존재를 신에게 돌려준다. 숨어 있던 자가 다시 한번 자신의 빛을 보고 세계와 관계를 맺게 해주는 것이다. 그 계기를 만드는 것이 바로 이시코리도메이다. 거울을 만든다는 것은, 잃어버린 중심이 스스로를 되찾을 수 있도록 비추는 면을 정돈하는 일이기도 했다.

바위문 앞에 어주(御珠, 신성한 구슬)를 엮어 건 다마노오야노미코토는, 아마노이와토 신화 속에서 빛을 알갱이로 정돈하는 신이다. 아마테라스 오미카미가 바위문 안에 숨었을 때, 신들은 오모이카네의 계책에 따라 거울을 만들고, 구슬을 만들고, 천을 늘어뜨리며, 점술을 행한다. 『고지키』 '아마노이와토②'는 다마노오야에게 야사카니노마가타마와 오백 개의 야스마루 구슬을 만들게 했다고 기록한다. 여기서 다마노오야가 만드는 것은 단 하나의 보석이 아니다. 수많은 구슬을 하나로 이어 엮어, 신의 앞에 걸기 위해 만든 영적인 염주(連珠)이다. 구슬은 아마노이와토 현장에서 거울과 짝을 이룬다. 거울은 단일한 면으로 아마테라스 오미카미의 모습을 비추고, 구슬은 무수히 많은 알갱이들로 신 앞의 공간을 채운다. 거울이 '보는' 기물이라면, 구슬은 '엮는(맺는)' 기물이다. 구멍을 뚫고 실을 꿰어 알갱이들을 흐트러짐 없이 늘어놓음으로써, 뿔뿔이 흩어져 있던 작은 빛들이 하나의 제구로 탄생한다. 다마노오야의 일은 단순히 재료를 아름답게 꾸미는 데 그치지 않고, 개개의 반짝임을 신을 향한 질서정연한 흐름으로 정렬하는 데 있다. 고쿠가쿠인 대학의 기물 해설이 아마노이와토 신화를 고대 제사의 기원담으로 읽어낼 때, 구슬은 거울, 천, 철기, 복골과 더불어 제사를 성립시키는 주요한 기물이다. 구슬은 신체에 가까운 기물로서, 몸에 지니는 자를 장식하고 지켜주며 신분이나 영력을 나타낸다. 바위문 앞에서 그것이 마사카키(真賢木)에 걸릴 때, 개인의 장신구는 신전의 표식으로 변모한다. 다마노오야는 이러한 변환을 가능케 하는 신이다. 천손강림 단계에서, 다마노오야의 직능은 씨족의 유서로 이어진다. 『고지키』 '천손강림②' 단락은 다마노오야를 이츠토모노오(五伴緒)에 포함시키며, 다마노오야 씨족 등의 시조로 규정한다. 이는 구슬 만들기가 단순한 수공예 작업이 아니라, 천상의 제사에 뿌리를 둔 직능으로서 지상에 내려왔음을 보여준다. 구슬을 연마하고 구멍을 뚫어 엮어내는 기술은, 천손의 세계를 뒷받침하는 제사 기술의 일부가 되었다. 히노쿠마 신구와 구니카카스 신구의 공식 개략에서는 구니카카스 신구의 아이도노에 다마노오야가 모셔진다고 설명한다. 구니카카스 신구는 히보코카가미(日矛鏡)를 신체로 삼는 신궁이며, 같은 페이지에는 아마테라스 오미카미가 바위굴에 숨었을 당시 두 개의 신성한 거울이 주조되었다는 유서도 전하고 있다. 거울 신화를 중심으로 하는 신궁에 다마노오야가 아이도노 신으로 모셔지는 것은, 아마노이와토 신화의 제구 무리가 오직 거울 하나만으로는 완성되지 않음을 잘 보여준다. 구슬은 거울 주변에서 빛을 이어 나간다. 다마노오야의 힘은 세부를 소홀히 하지 않는 데 있다. 구슬을 만들기 위해서는 소재의 선택, 연마, 천공(구멍 뚫기), 끈 꿰기, 배열 등 복잡한 과정이 필요하다. 이 중 어느 하나라도 어그러지면 그 연주는 신 앞에 바치기에 적합한 형태를 갖추지 못한다. 거대한 빛을 한 번에 뿜어내는 것이 아니라, 작은 빛들을 하나하나 깎고 다듬어 이어붙임으로써 의미 있는 배열로 만드는 것이다. 다마노오야는 세상을 뒤바꾸는 거대한 의례 속에서, 가장 섬세한 수작업의 무게를 일깨워주는 신이다. 현대적 관점에서 보면, 다마노오야는 보석, 장신구, 염주, 비즈, 기념품, 디자인, 혈통, 인연 맺기의 감각과 깊은 공명(共鳴)을 일으킨다. 작고 미세한 것들을 다듬고 골라내어 이어붙이는 일은 비록 눈에 잘 띄지 않더라도 사람들의 기억과 기도를 묵묵히 받쳐준다. 바위문 앞에서 어주를 엮어낸 다마노오야는, 단 한 알의 빛조차도 결코 소홀히 다루지 않는 신이다. 뿔뿔이 흩어진 것들을 아름답게 이어 결속시키고, 상실되었던 빛을 다시 맞이할 공간을 세심하게 다듬어낸다. 그 고요하고 정교한 손길이야말로 다마노오야의 진정한 신격이라 할 수 있다. 또한, 다마노오야는 이시코리도메(伊斯許理度売命)와 자주 짝을 이루어 거론된다. 이시코리도메가 한 장의 거울 면 위로 빛을 집중시킨다면, 다마노오야는 빛을 수많은 알갱이로 분산시킨 뒤 그로부터 다시금 하나의 연속된 흐름을 창조해 낸다. 집중과 연결, 반사와 장식, 단일한 평면과 다중의 입자. 이 두 가지 공예 기술을 통하여, 아마노이와토의 제사는 '보기 위한 빛'과 '맺기 위한 빛'을 동시에 갖출 수 있었다. 다마노오야의 구슬은 그저 아름답기만 한 것이 아니라, 신들의 협력을 눈에 보이는 형태로 승화시킨 기물이었다. 신들의 작전은 영웅 한 명의 단독 행위가 아니라, 지혜, 춤, 축사, 고헤이, 거울, 구슬 등이 서로를 받쳐주는 집단적인 제사 의식이다. 다마노오야는 그러한 집단성을 알갱이들의 연쇄(連鎖)로 상징하는 신이기도 하다. 작고 미세한 것들을 서로 엮어내는 힘이, 거대하고 장엄한 신사(神事)를 깊은 곳에서 지탱하고 있는 것이다.

본지수적(本地垂迹)의 완성형. 구마노 곤겐은 일본의 신불습합 사상인 '본지수적설'이 가장 정교하게 체계화된 실례입니다. 구마노 삼산의 주신(主祭神)들에게는 각각 불교의 '본지불'이 배정되었습니다. 예를 들어, 본궁의 케츠미미코노 오카미는 아미타여래, 하야타마 대사의 구마노 하야타마노 오카미는 약사여래, 나치 대사의 구마노 후스미노 오카미는 천수관음으로 여겨졌습니다. 이로 인해 구마노를 참배하는 것은 과거세의 죄를 소멸하고(약사여래), 현세의 이익을 얻으며(천수관음), 내세에서의 극락왕생(아미타여래)을 약속받는, 과거·현재·미래 삼세(三世)에 걸친 완전한 구제 시스템으로 기능했던 것입니다. 수험도의 교단화와 네트워크. 구마노는 수험도 발상지 중 하나로, 단순한 기도의 장소가 아니라 가혹한 수행의 실천장이었습니다. 중세 이후 수험도는 혼잔파(천태종 계열)나 토잔파(진언종 계열)와 같은 거대한 교단 조직으로 발전했고, 구마노의 신앙 권위를 배경으로 전국 규모의 네트워크를 구축했습니다. 각지에 '구마노 신사(십이소 곤겐)'가 권청(신령을 나누어 모심)된 것은 이 수험자들의 네트워크를 통한 포교 활동의 성과이며, 그 수는 현재에도 전국에 수천 곳에 달하여 구마노 곤겐이 지역 사회에 얼마나 깊이 침투했는지를 보여줍니다. '길' 자체가 가지는 종교성. 구마노 곤겐 신앙을 말할 때 빼놓을 수 없는 것이 '구마노 고도(옛길)'의 존재입니다. 구마노로 향하는 여정은 극히 가혹했으며, 길 도중에는 구주쿠 오지(九十九王子)라 불리는 다수의 작은 사당이 마련되어 있었습니다. 참배자는 단지 목적지를 향해 가는 것이 아니라, 험준한 산길을 걸으며 난행고행을 거듭하는 것 자체가 죄장을 소멸시키는 수행(도중 수행)으로 간주되었습니다. 현대의 공공 역사학(Public History) 관점에서도 구마노 고도는 단순한 역사적 유산이 아니라, 자신의 신체를 사용하여 정신을 정화하는 '신앙을 실천하는 공간'으로서의 가치를 계속 지니고 있습니다.

카리바묘진은 '인도의 신'이라는 성격을 가장 순수하게 체현하는 고야산의 진수 신이다. 성지는 사람이 찾는 것이 아니라 신이 보여주는 것이라는 종교적 논리를, 사냥꾼과 신견이 밀교 수행자를 산으로 안내한다는 연기로서 이야기한 것이라 할 수 있다. 타카노미코노오카미라는 정명(正名)은 니우쓰히메의 자식 신을 의미하며, 모자 두 명신이 함께 구카이에게 신의 영토를 양보함으로써 토착 신통이 진언밀교의 성지화를 승인한 형태를 취한다. 가리기누·활과 화살·두 마리의 개라는 도상은 산의 생업(사냥)을 관장하는 오래된 산악 신의 모습을 간직하고 있으며, 니우씨가 제물을 바치기 위한 개를 데리고 다녔던 사냥꾼 집단이었다는 사적 사실과도 공명한다. 신견은 '인도의 신견'으로서 좋은 인연과 행복으로 사람을 이끈다는 신앙을 낳았고, 현대 니우쓰히메 신사의 기슈견·시로마루 쿠로마루의 모티프에 계승되고 있다. 고야산 쵸이시미치나 니우칸쇼후 신사 등 참배길 곳곳에 이 인도의 신의 발자취가 새겨져 있다.

니우쓰히메는 고야산의 종교 경관의 근저에 있는 '토지의 신'이다. 진언밀교의 성지는 부처(대일여래)의 산으로 알려져 있지만, 그 기반은 구카이 이전부터 토착 신이 다스리던 땅이었으며, 개창 연기는 그 양도(신령 봉헌)의 이야기로서 니우·타카노 양 명신을 필수 불가결한 역할에 자리매김했다. 신의 이름 '니우'의 주사는 방부·마귀 쫓음·주술의 광물로서 고대부터 진중되었고, 고야산 기슭에 수은 광맥이 분포한다는 사실이 니우씨라는 채광 집단과 그 봉재신의 존재를 뒷받침한다. 동시에 기노카와 수원을 장악하는 입지로 인해 수신으로도 숭배되어 농경·수리의 수호에까지 미친다. 신불습합 하에서는 태장계 대일여래의 수적(垂迹)으로 여겨져, 고야산 내의 미야시로·아마노샤에 권청되어 산의 진수 신이 되었다. 세계유산 니우쓰히메 신사의 누문과 본전은 이 여신이 고야산 1,200년 신앙의 기점임을 오늘날에 전한다.

이 판본에서는 야타가라스를 '길을 여는 신의 사자'로 읽는다. 야타가라스는 적을 쓰러뜨리는 무신이 아니라, 어디로 나아가야 할지를 보여주는 존재이다. 진무 동정의 이야기에서 일행이 쿠마노의 산길에서 길을 잃었을 때, 천상의 신은 군세를 늘려주는 대신 까마귀 한 마리를 보낸다. 여기에 이 영조의 본질이 있다. 힘이 아닌 방향을 제시하는 것이 야타가라스의 신덕인 것이다. 기키(記紀)에서의 야타가라스는 지리와 정통성을 동시에 연결한다. 쿠마노에서 야마토로 들어가는 길은 단순한 산길이 아니라, 새로운 왕권이 성립하기 위해 넘어야만 하는 경계이다. 『고사기』에서 까마귀가 선도하는 장면은 산속의 진로를 보여줄 뿐만 아니라, 진무의 발걸음이 신들에게 승인받고 있음을 이야기한다. 새가 날아가는 방향이 그대로 정치적인 진로가 된다. 발이 세 개인 도상은 야타가라스에 대한 후세의 이해를 크게 넓혔다. 삼족오는 동아시아의 태양조 관념과 겹치며 일본의 야타가라스에게도 태양, 방위, 하늘의 질서라는 의미를 부여했다. 단, 기키의 본문에서 가장 강한 것은 '세 개의 발'보다 '인도'이다. 이 판본에서는 도상의 화려함에 너무 기대지 않고, 어두운 산길에서 앞서 날아가는 검은 새라는 원초적인 감각을 중심에 둔다. 쿠마노 신앙 속에서 야타가라스는 신의 사자로서 구체적인 신앙의 터전을 얻었다. 쿠마노 고오 호인의 까마귀 문자는 단순한 장식이 아니라 서약과 부적의 힘을 지니는 기호이다. 까마귀는 사체를 쪼아먹는 불길한 새이기도 하지만, 한편으로는 신의 말씀을 전하는 새가 되기도 한다. 이 양의성(両義性)이 야타가라스를 그저 밝은 승리의 마크로만 두지 않는다. 검은 새가 성스러운 안내자가 되는 지점에 쿠마노의 산과 신화의 깊이가 있다. 현대의 야타가라스상은 스포츠의 승리나 팀의 진로를 나타내는 상징으로도 읽힌다. 하지만 그 뿌리에 있는 것은, 길을 잃은 자가 혼자서는 나아갈 수 없을 때 전방에 하나의 이정표가 나타난다는 경험이다. 이 판본의 야타가라스는 답을 길게 설명하지 않는다. 그저 앞서 날아갈 뿐이다. 따를지 말지는 인간의 몫으로 남겨져 있다. 이 판본에서는 야타가라스의 '검은색'에도 주목하고 싶다. 까마귀는 종종 불길한 새로 여겨지지만, 쿠마노의 문맥에서는 신의 사자가 된다. 불길함과 신성함이 반전되는 곳에 산악 신앙의 깊이가 있다. 어두운 산길에서 검은 새를 놓치지 않고 나아가는 것은 어둠 속에서 신의 뜻을 읽어내는 것과 가깝다. 또한, 야타가라스는 말을 많이 하지 않는 인도자이다. 사루타히코처럼 신으로서 앞에 서는 것이 아니라, 새로서 앞서 날아간다. 사람은 그 날아가는 방향을 해석하고 자신의 발로 나아가야 한다. 인도는 강제가 아니라 독해를 요구한다. 그 점이 야타가라스의 조용한 엄격함이다. 발이 세 개인 도상이나 축구 엠블럼이 널리 알려진 현재에도 이 영조의 뿌리는 쿠마노에서 야마토로 빠져나가는 신화적인 산길에 있다. 화려한 상징의 껍질을 벗겨내면 마지막에 남는 것은, 길을 잃은 일행의 앞을 날아가는 한 마리의 큰 까마귀이다. 그 단순한 장면이야말로 야타가라스의 가장 강렬한 이미지이다. 그렇기에 야타가라스는 목적지 그 자체가 아니라, 목적지를 향해 가기 위한 신뢰를 상징한다. 길이 보이지 않을 때 사람은 먼저 나아갈 방향을 믿어야 한다. 검은 새의 선도는 그 신뢰를 형태화한 신화적인 몸짓인 것이다.

에도 시대 요괴 두루마리와 현대 요괴 도감은 우시오니를 흔히 소의 머리와 거미의 몸을 지닌 바다 오니로 그린다. 어둡고 깊은 바닥을 알 수 없는 물에 대한 원초적인 공포와, 거미줄에 걸린 것을 놓아주지 않는 집요함이 하나의 형상으로 합쳐진 것이다. 옛 일본에서 소는 농경과 물을 다스리는 일에 깊이 얽힌 동물이었으며, 수신의 사자나 고즈텐노 같은 신성한 존재로 숭배되기도 했다. 그래서 깊은 못에 숨은 우시오니를 한때 두려움과 공경을 받던 거친 수신이 신앙의 쇠퇴와 함께 요괴로 내려온 모습이라고 보는 해석도 있다. 우시오니는 단순히 난폭한 짐승이 아니다. 물에 비친 그림자를 핥기만 해도 사람을 죽이고, 누레온나를 미끼로 삼아 방심한 틈을 노린다고 한다. 이런 무차별적이고 절대적인 힘에는 위험한 신격의 흔적이 남아 있다. 잘린 몸 일부도 원한으로 계속 움직일 만큼 생명력이 강해 보통 사람은 맞설 수 없다. 사람들은 센주관음 같은 더 높은 불교의 힘에 기대거나, 반대로 우시오니를 미코시 행렬의 앞에 세워 축제 속에 정중히 받아들였다. 거칠고 사나운 아라미타마로 제대로 모시면, 그 힘을 다른 악으로부터 마을을 지키는 데 돌릴 수 있다고 본 것이다.

이 판본은 도조지 전설 중에서도 '기요히메'라는 인물성을 전면에 내세운다. 그녀는 단순한 뱀 괴물이 아니다. 사랑을 고백한 여자, 도망침을 당한 여자, 강을 넘는 여자, 종을 태우는 뱀 여인이라는 네 가지 층이 겹쳐 있다. 도조지에서는 이야기를 두루마리 그림의 에토키(그림 풀이)로 전하고, 노(能) 『도조지』에서는 후일담의 시라뵤시가 종 밑으로 사라졌다가 다시 뱀의 몸을 한 귀녀로 나타난다. 즉 기요히메의 무서움은 과거에 일어난 사건이 끝나지 않고, 예능의 자리에서 몇 번이나 현재화된다는 데에 있다. 요괴 분류상 기요히메는 '뱀 여인'인 동시에 '한냐가 되어가는 여인'이기도 하다. 한냐가 가면에 새긴 분노와 슬픔, 하시히메가 다리와 강에 깃들게 한 질투, 야마타노오로치가 신화적으로 보여준 뱀의 재액성을, 기요히메는 한 인간의 신체에 모으고 있다. 사찰의 종은 안전한 은신처여야 하지만 기요히메의 집념에 닿으면 도망칠 곳이 아니라 화로가 된다. 여기에 도조지 전설의 상징성이 있다. 불법의 절, 구마노 참배의 길, 히다카가와 강의 물, 종의 금속음, 여인의 불이 한 점에서 부딪쳐 연애담이 요괴담으로 변하는 것이다.

이 판은 특정 영산의 한 좌가 아니라, “덴구란 무엇인가”를 도상과 유형의 역사에서 철저히 풀어내는 총론이다. 각 좌의 개별 전승은 저마다 대덴구의 페이지에 넘긴다. 덴구의 모습은 한결같지 않다. 첫째 유형은 하나타카 덴구——붉은 얼굴에 높은 코, 야마부시의 도킨과 스즈카케를 두르고, 깃부채를 손에 외이 굽 높은 게다를 신는다. 둘째는 가라스 덴구로, 까마귀의 부리와 날개를 지니고 검이나 금강장을 쥔다. 셋째는 고노하 덴구·곳파 덴구라 불리는 하위 덴구로, 약하고 수가 많은 권속으로 여겨진다. 이것들은 고정된 분류라기보다, 시대와 지역에 따른 덴구 상의 폭을 비춘다. 도상은 시대와 함께 변천했다. 헤이안기의 덴구는 먼저 솔개 같은 새로 관념되었고, 가라스 덴구의 상은 그 자취를 간직한다. 긴 코가 두드러지는 것은 가마쿠라 말 이후로, 『제가이보 그림두루마리』에는 사람으로 둔갑했던 덴구가 새 모습으로 돌아갈 때 코가 길어지는 장면이 그려진다. 하나타카의 기원에 대해서는, 기가쿠 가면 가운데 코 높은 지도(治道) 가면에서 유래한다 하고 가라스 덴구를 가루라(가루다) 가면에 잇는 학설이 있으며, 긴 코를 새 부리의 도상적 잔존으로 보는 견해도 있으나, 어느 것도 정설이라 하기 어렵다. 『일본서기』에 코 길이 일곱 척(七咫)이라 그려진 사루타히코 신과 겹쳐져, 제례에서 사루타히코 역에 덴구 가면을 쓰는 풍습도 생겨났다. 덴구의 양의성은 불교 덴구도의 관념에 뿌리내린다. 불도를 배우기에 지옥에 떨어지지 않고, 사법을 다루기에 극락에도 가지 못하는 중간의 경지——거기에 떨어지는 것은 교만한 승려로 여겨졌다. 『덴구조시』는 이 관념을 칠대사 승려에 대한 풍자로 그리지만, “교만한 승려만이 덴구가 된다”는 단순화에는 지키리 고사이도 지나치다고 못 박는다. 마이면서도 조복되면 호법으로 바뀌고, 수험자가 『덴구경』을 외면 제국의 덴구를 불러 소원을 이룬다고 여겨졌다——호법과 마 사이의 이 진폭이야말로 덴구의 핵이다. “팔대덴구”라는 묶음의 확실한 중세 전거는 무로마치기의 요곡 『구라마 덴구』의 사장(詞章)에 있다. 대덴구가 거느린 제국의 덴구를 지리 순으로 불러 올리는 대목——“쓰쿠시에는 히코산의 부젠보, 사주(시코쿠)에는 시라미네의 사가미보, 오야마의 호키보, 이즈나의 사부로…… 오미네의 젠키 일당, 가쓰라기 다카마”——이 그것으로, 팔대덴구가 에도의 창작이 아니라 중세의 신앙과 예능에 뿌리내렸음을 보여 준다. 다만 그 구성은 자료에 따라 흔들리며, 이시즈치산 홋키보를 더하는 이전(異傳)도 있는 등 고정된 명부는 아니다.

기이·구마노에서 나라에 이르는 기록을 바탕으로 한 ‘잇폰닷타라’ 상. 모습은 외눈 외다리로 전해지나 실견 사례는 드물며, 눈이 내린 뒤 남는 큰 단일 발자국이 출현의 증거로 여겨진 곳이 많다. 가장 유명한 특징은 12월 20일의 출현으로, 이 ‘끝의 스무 날’은 산의 신과 길의 금기와 겹쳐 산에 드는 일을 삼가게 하는 날로 기능했다. 대장장이와의 연관에서는 다타라풀무를 한쪽 발로 밟고 한쪽 눈으로 노를 보는 동작에서 유래한 외다리·외눈의 모습으로 민속학적으로 설명되곤 한다. 또한 오바가미네 계통에서는 이노사사오우라는 귀신과 동일시되어 한때 봉우리를 위협했으나 승려에게 봉인되어 해에 한 번만 풀린다는 이야기가 전한다. 구마노·이쓰쿠시마 등지에서는 ‘모습은 보이지 않고 발자국만 남긴다’고 하여 두려워하면서도 직접적 가해는 제한적이라 전하는 예도 있다. 각지의 외다리 설화(눈유령·눈동자 등)와의 습합과 혼동이 보이지만, 본 항은 구마노·나라 계열의 요소를 골격으로 삼아 기일과 단일 발자국, 대장장이 기원설을 핵심으로 둔다.

도리야마 세키엔의 『금석백귀습유』에 그려진 도조지의 종을 도상적으로 해석한 것. 안진이 몸을 숨긴 큰 종에 뱀으로 변한 여인이 휘감겨 열기로 종이 녹아 뜨거운 물이 되었다는 이설을 각주처럼 덧붙이면서도, 종 그 자체는 역사적으로 잔존했다는 전언도 보인다. 여기서의 ‘요괴성’은 기물이 요사스러워졌다는 뜻보다는, 집념이 그릇에 들러붙어 이변을 일으킨다는 민속적 관념의 가시화에 있다. 능, 설경, 연기의 차이가 혼재된 에도기의 수용상으로 위치 지어진다.

키타야마무라의 지형 설화에 맞춘 상. 여우가 사람에게 빙의해 비범한 경쾌함으로 단애를 건넜다고 전한다. 뱀이나 수험자와 겨루었다는 이설이 공존해 승부 상대와 술법의 세부는 일정치 않다. 물증으로 이야기되는 절벽의 흔적을 근거 삼아, 마을 경계의 영위와 금기를 환기하는 역할을 한 것으로 이해된다. 의례나 인명 등 세부는 전승상 불분명하며, 서사는 개괄적이다.

오쿠리스즈메는 산길에서 위험을 알리는 전조·흉조로 여겨져 왔다. 울음소리가 앞서 들리고 이내 늑대나 오쿠리가미(보내는 늑대)의 출몰로 이어진다는 전승 구조는 산야에서의 넘어짐이나 느린 보행을 피하게 하는 규범을 촉구한다. 실재 조류인 아오지에 따른 호칭 ‘쑥참새(蒿雀)’가 전하나, 야행성 여부에는 이견이 남는다. 모습을 봤다는 예가 드물어 구체상은 확정되지 않았고, 나라의 일부에서는 야스즈메와 혼칭된다. 와카야마 묘호산 일대 출현담이 있으며, 등불에 끌린다고 한다. 전승은 위협 자체보다 ‘전조로서의 울음’을 핵으로 하며, 소리의 괴물이라는 성격이 강하다.

본 판본은 『태평기』 권16 ‘일본 조적사’에 근거한다. 사귀는 후지와라 치카타 휘하에서 기능이 분담되어 전장에서 서로의 술법을 보완한다. 금귀는 화살과 칼이 쉽게 통하지 않는 단단한 몸으로 전위를 담당하고, 풍귀는 열풍으로 대열을 무너뜨리며, 수귀는 지형을 가리지 않고 탁류를 불러오고, 은형귀는 형체와 기척을 끊어 정찰과 기습을 맡는다. 그 강세는 무략보다도 언령과 기도에 물러나는 성질이 강조되며, 기 아사오의 와카로 퇴산한 사례가 두드러진다. 후대의 다무라마로 전설이나 구마노의 퇴치담에서는 배열과 활약이 변용되지만, 근간은 ‘네 가지 이능이 합력해 인사를 능가하나 정도의 문구 앞에 굴복한다’는 구도에 있다. 닌법 기원설은 후세의 해석이며, 민속학적으로는 군기물의 귀신담이 각지의 지명 설화와 결합한 예로 본다. 창작물의 변종은 많으나, 본 판본은 군기의 정형을 지키며 지명과 인물의 전거를 군기 출전에 한정한다.

구마노·하시나시산 주변에 전하는 유형에 따라 젊은 여인으로 변해 등불의 불씨를 청하고, 이를 빼앗아 어둠에 숨어 상대의 살과 정기를 빠는 방식을 핵심으로 한다. 조우담에서는 화승줄이나 부싯돌 등 손에 가진 불을 요란히 다뤄 쫓아내거나, 불교의 이름을 새긴 탄환으로 정체를 백골의 괴물로 드러내는 등 산의 금기와 휴대 지혜가 강조된다. 실내에 숨어들어 몸을 붙이고 정기를 빼앗는 근세 도상도 알려져 있으나, 본 버전은 들판과 산중의 조우와 밤길의 경계를 중점으로 하며, 등롱·불씨·염불의 말이 부적으로 기능한다는 점을 짚는다. 과도한 이국담과의 혼동을 피하고, 기이 지역의 구전과 기록에 근거한다.