요괴 도감

산간과 사찰의 들보나 동굴에 숨어 오래 산 탓에 요력을 띤 거미의 괴이상을 묶어 전하는 전승 준거판. 겉모습은 평범한 거미가 거대해진 것부터 천장에서 털북숭이 팔을 뻗는 요괴의 손, 사람으로 둔갑한 노파까지 폭이 넓다. 사람의 눈을 피하고 밤에 움직이며 생기를 좀먹고 실로 휘감는 동작이 자주 보인다. 토벌담에서는 칼로 다리를 잘려 물러나거나, 정체를 드러낸 뒤 사체가 발견되는 결말이 많다. 고유명이나 둥지의 소재는 일정치 않으며, 각지의 기담집과 수필에 산발적으로 나타난다. 산거미와 토거미라는 호칭이 뒤섞이기도 하나, 여기서는 늙은 거미 일반의 괴이로 한정한다.

아와국 요시노가와의 아오이시 여울과 연결된 물가의 너구리 요괴담으로, 밤중 정박한 배에 거대한 담배 연관을 내밀고 대량의 잘게 썬 담배를 요구하는 점이 특징이다. 일본 각지의 ‘담배를 조르는 이형’ 모티프와 아와의 너구리 신앙이 겹치며, 공물 부족을 이유로 재앙을 내린다는 민속적 구도를 보여 준다. 양은 40몬메들이 주머니 열 개에 이를 정도라 전하며 실제로는 휴대 불가능한 분량이라 밤의 여울 정박을 피하게 하는 실용적 교훈으로 기능했다. 충분히 채워 주면 아무 일 없이 떠나므로 약속과 대가를 둘러싼 경계의 민속관을 드러낸다. 모습은 분명치 않고 거대한 손과 연관만이 지각되는 경우가 많다. 배는 소리와 파도로 위협받고 최악의 경우 가라앉는다고 하여, 선상에서의 부주의와 밤 물길에 대한 두려움을 이야기화한 예라 할 수 있다. 지나친 호기심과 태만을 경계시키며 여울의 지리적 위험을 전하는 역할을 맡았다.

지진의 원인을 대메기로 보고, 가시마신궁·가토리신궁의 요석이 그 몸을 누른다는 근세 이후 대표 관념에 바탕한 형상이다. 고대 이래의 지하 용사 관념은 근세 도시 사회에서 재해 해석과 세태 비판의 도상으로 재편되었고, 안세이 대지진 후에는 메기 그림이 다수 인출되어 복구나 덕정을 바라는 풍유도 더해졌다. 여기서 대메기는 지하의 진흙 속에 몸을 뉘고 때때로 몸을 떨며 지진을 일으키지만, 요석의 진압으로 가라앉는다고 여겨진다. 지역 전승에서는 돌과 지형, 하천의 형성담과 결부되어 사찰과 신사의 연기, 토지의 영위를 나타내는 지표가 되었다. 근세 문서와 가와라반, 연기서에 그 모습이 산견되며, 특정한 개체명이나 계보를 갖지 않고 지진 자체를 인격화한 상징적 존재로 이야기된다. 창작적 각색을 제하면 실견담이 아니라 재이 해석의 틀로서의 요괴관이 핵심에 있다.

대입도는 본질이 ‘거대함’과 ‘노려봄’에 있다고 정리된다. 모습은 승려풍의 상투를 맨 거구에서부터 윤곽이 흐릿한 그림자 같은 인물까지 다양하며, 밤길, 사찰 경내, 고개나 호숫가 등 경계적 장소에 출현한다. 보는 이의 시선을 끌어올려 올려다보는 순간 키를 더욱 높여 위세를 보이는 유형이 자주 전한다. 정체에 대해서는 지역마다 설이 갈려 동물의 화생, 오래된 석탑·거암의 정령, 혹은 정체불명의 괴이로 기록된다. 해를 끼치는 예로는 노려봄에 쓰러지거나 뒤에 열이 나는 형이 보이는 한편, 아와 지방 사례처럼 수고를 도와주는 반수호적 상으로도 전해진다. 대처는 두려워하지 않고 시선을 피하지 않기, 화살이나 염주로 위세를 꺾기, 정체(변신 주체)를 밝혀 물리치기 등 토착의 괴이 퇴산법에 준한다. 사료에서는 명칭이 대보승·대입도 등과 혼용되기도 하여, 각 토지의 개별 전승에 맞추어 이해하는 것이 타당하다.

석연의 본래 도상 해석에 따른 대카무로. 실체적 괴이보다는 유곽의 가무로와 국자동의 도상을 빌린 풍자적 캐릭터로 구성된다. 국화 문양의 후리소데는 장수담과 은어의 연상을 불러일으키고, 밀어 올린 두부는 동형과 노쇠상의 전도성을 드러낸다. 나치산과 고야산에 대한 언급은 수도 규범과 파계의 모순을 비유하며, 화면 속 큰 체구의 동자상은 관람자에게 역설적 섬뜩함과 우스움을 준다. 사료상 특정한 능력이나 해악은 기록되지 않았고, 출몰지도 화면 내부로 한정된다. 후세의 ‘오오카무로’와는 이름만 비슷할 뿐 계통이 다르다.

덴메이에서 간세이기에 이르는 황표지·그림책에 보이는 상을 기준으로 한 정리. 『요괴착도첩』에서는 미코시닌도의 손자로 자리매김되며, 두부 장수를 놀라게 해 두부를 얻었다는 대사가 전하고, 도상은 과도하게 큰 머리와 유아풍 체구가 특징이다. 『화물야갱안견세』에도 이름은 다르나 같은 계열의 큰 머리를 한 소년이 나타나며, 당시의 구경거리·마을 예능 ‘초로켄’과의 언어적 근접성이 지적된다. 근대 이후 두부코조와의 혼동이 보이나, 민속학적으로는 동일시를 피하고 자료별 호칭·조형 차이를 존중하는 것이 타당하다고 본다. 미즈키 시게루는 짐승 같은 맨발과 큰 머리를 강조하여 두부코조와 별개로 본 해석을 소개한다.

오오쿠비는 도상과 기록이 교차하는 유형으로, 세키엔의 그림은 풍자성이 지적되는 한편 에도기의 괴담·수필에는 거대한 여성의 목만 출몰하는 담이 독립적으로 다수 보인다. 공통 요소로는 비가 오는 밤·천둥·달이 떠오르는 등 하늘이 변하는 때에 나타나 담장이나 문간, 공중에 고정되어 드러나는 점, 기혼 여성을 의미하는 오하지로 묘사, 가까이 가면 냉기나 악취, 습기를 동반한다는 점이 있다. 정체는 단일하지 않아 원한으로 형상을 이룬 영적 존재, 혹은 여우·너구리의 환술로 설명하는 기록이 병존한다. 해의는 일정치 않아 조소나 눈흘김, 입김으로 인한 몸살 정도부터 그냥 보여주고 사라지는 것까지 폭이 넓다. 물리적 가해를 받기 어렵고 찌르더라도 손맛이 없다는 기술이 보인다. 지역은 주부·주고쿠·간토 등 넓으며 개별적 신격화는 따르지 않는다. 오늘날 전해지는 ‘하늘을 나는 오오쿠비’ 상은 세키엔의 영향이 강하지만 지상·실내에서의 출현담도 고서에서 확인된다.

오미의 미카미야마와 비와호 변 전승에서 유명한 형상. 산을 일곱 바퀴 반이나 휘감는다고 전해질 만큼 거대하며, 외갑은 금석처럼 단단해 화살과 칼이 통하지 않는다고 했다. 밤에는 다리가 붉은 빛을 뿜어 호수와 산기슭 위로 긴 그림자를 드리운다. 토벌담은 무용의 현창과 결부되고, 용신 신앙 및 다리의 영위와도 관련된 것으로 이해되어 왔다. 채광·단조 전승과의 연관이 지적되나 자세한 바는 불명하다.

토리야마 세키엔의 『금석백귀습유』 한 장면을 바탕으로 한 해석판. 해진 하카마와 나막신을 신고 지팡이를 든 좌두가 풍우의 밤에 왕래하는 모습이 그려진다. 곁주에는 창가에서 샤미센을 다룬다는 내용이 적혀 있어 근세 도시의 유곽과 예능 종사자 관계가 반영된다. 민속학적으로는 시각적 이형화와 사회 풍자가 겹친 사례로, 괴력난신의 기담이라기보다 세태를 비추는 괴의의 성격이 강하다. 무라카미 켄지는 밤의 좌두상을 이형으로 본 시선을 지적하고, 다다 가츠미는 좌두가 막부의 비호 아래 금융에도 관여한 배경에서 추심의 위세로서의 ‘귀성’을 읽어낸다. 모두 구체적 초자연 능력을 부여하지 않고, 비 오는 밤에 나타나 인심을 위압하는 존재감을 핵심으로 본다.

이 판은 특정 영산의 한 좌가 아니라, “덴구란 무엇인가”를 도상과 유형의 역사에서 철저히 풀어내는 총론이다. 각 좌의 개별 전승은 저마다 대덴구의 페이지에 넘긴다. 덴구의 모습은 한결같지 않다. 첫째 유형은 하나타카 덴구——붉은 얼굴에 높은 코, 야마부시의 도킨과 스즈카케를 두르고, 깃부채를 손에 외이 굽 높은 게다를 신는다. 둘째는 가라스 덴구로, 까마귀의 부리와 날개를 지니고 검이나 금강장을 쥔다. 셋째는 고노하 덴구·곳파 덴구라 불리는 하위 덴구로, 약하고 수가 많은 권속으로 여겨진다. 이것들은 고정된 분류라기보다, 시대와 지역에 따른 덴구 상의 폭을 비춘다. 도상은 시대와 함께 변천했다. 헤이안기의 덴구는 먼저 솔개 같은 새로 관념되었고, 가라스 덴구의 상은 그 자취를 간직한다. 긴 코가 두드러지는 것은 가마쿠라 말 이후로, 『제가이보 그림두루마리』에는 사람으로 둔갑했던 덴구가 새 모습으로 돌아갈 때 코가 길어지는 장면이 그려진다. 하나타카의 기원에 대해서는, 기가쿠 가면 가운데 코 높은 지도(治道) 가면에서 유래한다 하고 가라스 덴구를 가루라(가루다) 가면에 잇는 학설이 있으며, 긴 코를 새 부리의 도상적 잔존으로 보는 견해도 있으나, 어느 것도 정설이라 하기 어렵다. 『일본서기』에 코 길이 일곱 척(七咫)이라 그려진 사루타히코 신과 겹쳐져, 제례에서 사루타히코 역에 덴구 가면을 쓰는 풍습도 생겨났다. 덴구의 양의성은 불교 덴구도의 관념에 뿌리내린다. 불도를 배우기에 지옥에 떨어지지 않고, 사법을 다루기에 극락에도 가지 못하는 중간의 경지——거기에 떨어지는 것은 교만한 승려로 여겨졌다. 『덴구조시』는 이 관념을 칠대사 승려에 대한 풍자로 그리지만, “교만한 승려만이 덴구가 된다”는 단순화에는 지키리 고사이도 지나치다고 못 박는다. 마이면서도 조복되면 호법으로 바뀌고, 수험자가 『덴구경』을 외면 제국의 덴구를 불러 소원을 이룬다고 여겨졌다——호법과 마 사이의 이 진폭이야말로 덴구의 핵이다. “팔대덴구”라는 묶음의 확실한 중세 전거는 무로마치기의 요곡 『구라마 덴구』의 사장(詞章)에 있다. 대덴구가 거느린 제국의 덴구를 지리 순으로 불러 올리는 대목——“쓰쿠시에는 히코산의 부젠보, 사주(시코쿠)에는 시라미네의 사가미보, 오야마의 호키보, 이즈나의 사부로…… 오미네의 젠키 일당, 가쓰라기 다카마”——이 그것으로, 팔대덴구가 에도의 창작이 아니라 중세의 신앙과 예능에 뿌리내렸음을 보여 준다. 다만 그 구성은 자료에 따라 흔들리며, 이시즈치산 홋키보를 더하는 이전(異傳)도 있는 등 고정된 명부는 아니다.

비에이산 호쇼보는 도성과 호수의 경계를 이루는 에이산의 봉우리를 순행하며 삼나무와 편백 가지 끝과 운해 사이를 거처로 삼는 대천구다. 산왕의 사림을 스치는 봉우리 바람을 두르고 까마귀의 날개와 수행 도구를 닮은 깃부채를 손에 쥔 채, 심야에는 법라의 잔향과 함께 나타난다고 전한다. 준엄한 용모에 붉은 얼굴과 높은 코, 세월을 꿰뚫는 듯 매서운 눈을 가졌으나, 서 있는 모습은 승형을 떠올리게 하고 옷의 주름에는 경권의 향이 밴다. 예로부터 ‘천구경’에 이름을 올린 사십팔 천구의 하나로, 에이산의 교법과 산의 기맥을 수호하며 산문 세력이 융성하던 시기에는 학도들의 행실을 음양으로 단속했다고 한다. 그는 무예에 능할 뿐 아니라 말의 가장자리를 끊고 사물의 본성을 드러내는 것을旨로 삼는다. 구도의 자가 산에서 길을 잃으면 안개를 더해 이정표를 지우고, 마음이 정하지 못한 자를 당탑의 그늘로 이끈다. 이는 미혹케 하려는 것이 아니다. 마음의 흔들림이 스스로를 미혹케 함을 깨달으면 안개는 즉시 걷히고 비에이의 능선은 칼날처럼 청명해진다. 반대로 명리로 산에 드는 자나 산왕의 사위를 업신여기는 자에게는 낙엽을 칼로 바꾸는 바람을 일으켜 몰아내고 두 번 다시 쓸데없는 등반을 허락하지 않는다고 한다. 에이산의 고승들이 비밀히 전하길, 호쇼보는 법화와 밀교의 요체를 바람에 맡기고 독송의 운율에 맞춰 새 무리를 부리며 기우와 기청을 관장한다. 엔랴쿠지의 당종이 이상히 울리면 봉우리 위에서 호쇼보가 깃부채를 한 번 휘두른 징조라 하며, 호수 위 물결에 경문의 글자가 서는 밤도 있었다고 한다. 때로는 젊은 수행자의 베갯머리에 나타나 꿈속에서 일갈하여 번뇌의 뿌리를 끊고, 새벽녘에 백로 한 방울을 남기고 사라진다. 이슬은 약이 되고 태만은 독이 됨을 가르치기 위함이다. 또한 그는 도성 사람들의 유언비어와 권세 다툼이 산에 미치는 것을 가장 싫어하여 말의 칼날을 가라앉히는 술을 지닌다. 사람이 악한 소문으로 서로를 해칠 때 산내리는 바람이 마을 처마를 흔들고, 허언은 스스로의 무게로 무너진다. 그러므로 구업을 삼가는 자는 그의 가호를 받는다고 한다. 한편 수행을 방패 삼아 오만을 기르는 자에게는 가혹하다. 그는 그 자의 발소리를 가볍게 하여 땅에서 떼고, 밟아서는 안 될 공허한 이치의 길로 미혹케 한다. 다시 땅에 발을 돌리는 것은 스스로 허물을 인정할 때뿐이다. 비에이의 숲에 울리던 휘파람새 소리가 돌연 멎고, 대신 먼 천둥이 맑게 들리는 밤이면 호쇼보가 가깝다. 참배객이 갓을 벗고 산왕의 신전 앞에 예를 다하면 봉우리 바람은 누그러지고 구름 사이로 한 줄기 빛이 스민다. 이를 ‘법성의 되갚음’이라 하여 산에서의 기도가 바르게 응답된 징표로 삼는다. 호쇼보는 산의 수호자이자 가르침의 시금석. 두려움은 공경으로 통하고 공경은 길을 연다. 이를 명심하는 자에게만 그의 날개는 그늘이 되어 길을 지킨다.

요코가와 가쿠카이보는 헤이안 말기에서 가마쿠라 초기에 불법을 수호하려는 일념에서 천구로 전해졌다고 하는 변종이다. 본래 진언 계법을 거듭 전수받은 덕높은 승려였으나, 산중의 분쟁을 수습하는 사이 속세의 이치로는 지킬 수 없는 경계를 깨닫고 날개 가진 법수호의 존재가 되었다 한다. 고야산 내에서는 어느 밤 당우에 강풍이 휘몰아 중문이 요동하더니 문짝이 두 장의 깃으로 변해 흑운을 가르고 날아올랐다는 전승이 있다. 그 문짝은 가쿠카이보의 쌍익이 되었고, 이후 그는 산문의 출입에 맞추어 나타나 법을 어지럽히는 자 앞에 맹렬한 바람을 일으키고 계율 한 조목을 들이댄다. 모습은 까마귀텐구와 가깝지만 얼굴은 핼쑥한 노승의 자취를 지니고, 긴 코는 산릉선처럼 치켜올라 있다. 법의에 닮은 깃옷은 주색과 먹빛의 층을 이루고, 소매 끝은 오래된 경권의 모서리처럼 해어졌다. 손에는 석장 같은 깃부채를 들고서 한 번 휘두르면 종이에 깃든 범자가 날아올라 결계의 밧줄이 되어 땅을 달린다. 말은 적으나 귀에 스치면 종 여운처럼 오래 가슴에 남아, 길을 그른 자는 그 한마디에 발걸음을 멈춘다. 가쿠카이보는 산의 경계, 곧 사사와 절의 문, 참도의 굽이, 마루와 골이 맞닿는 곳을 지킨다. 그곳은 인간의 법과 산의 법이 맞부딪는 가장자리이며 그는 양자의 조정자다. 수행자가 청정을 지키면 구름 사이에서 흰 깃 하나를 떨어뜨려 길의 안도를 알린다. 그러나 자만이 움트면 참롱의 등이 순간 흔들리고 등줄기를 차가운 바람이 스친다. 이를 세 번 느낀 자는 그의 인도를 따라 산을 내려가거나, 한 번 옷을 벗고 초심으로 돌아갈 수밖에 없다. 또한 그는 ‘말림의 가르침’이라 불리는 계계를 전한다. 마음을 맑히려면 군더더기 습기를 말려내라는 비유로, 산내에서는 콩을 말려 저장하는 궁리나 법회의 공물을 청정히 보존하는 술법과 이어 말해진다. 확증은 없으나, 산의 엄격함을 일상의 양식으로 옮겨 담는 지혜를 보인 상징으로 여겨진다. 밤이 깊고 골짜기에 안개가 깃들면 가쿠카이보는 까마귀의 그림자를 거느리고 순찰한다. 그들은 그의 눈과 귀가 되어 승속의 소문에 흔들리는 이에게 다가가 짧은 신호를 보낸다. 신호를 바르게 헤아리는 자는 미로에서 벗어나고, 틀리면 같은 자리를 세 번 돈다. 이를 ‘가쿠카이의 돌기’라 하여, 세 번째에 스스로 마음의 굽음을 바로잡으면 동쪽 마루가 희어지고 길은 절로 정면의 문으로 통한다 한다.

덴구는 팔대덴구에 그치지 않는다. 제국의 영산은 저마다 대덴구가 좌정한다고 믿어졌고, 근세의 기도 비경 『덴구경』은 그 대표를 마흔여덟 좌——“사십팔천구”——로 늘어 세운다. 이 판은 그 전 명부와 경 자체의 내력을 일람하는 총람이다. 『덴구경』은 에도기에 성립했다고 하는 밀교·수험계의 기도문이다. 불전으로서의 정통한 경이 아니라, 야마부시가 근행에 외워 제국 영산의 덴구를 초청(내림영향)하고 그 영위를 빌려 악마 퇴산·원적 항복·제원 성취를 비는 주문경의 계통에 속한다. 본문은 “나무 대덴구 소덴구”로 외기 시작해, 여러 덴구의 이름을 늘어놓은 뒤 덴구의 총수를 “도합 십이만 오천오백”이라 들고, 진언 “옴 아로마야 덴구스만키 소와카”로 맺는다. 이 “십이만 오천오백”은 실수가 아니라 무수한 덴구를 나타내는 상징의 수이며, 고유명으로 들린 마흔여덟 좌가 그 가운데 대표라는 자리매김이다. 『덴구경』의 사본·판본 전래에 대해서는 다카하시 세이 「덴구경——그 현황과 소재」(2016) 등 문헌학 연구가 있어, 성립 연대를 엄밀히 한 점으로 정하기는 어렵다. 사십팔천구의 명부는 보호(坊號, 영산명＋보의 이름)의 형태로 이어진다. 첫머리는 기나이의 대덴구——아타고산 다로보·히라산 지로보·구라마산 소조보——로 시작해, 후지·닛코·하구로·아키바·히코산·이시즈치 같은 전국 수험 영산의 덴구가 잇따른다. 아래에 확인 가능한 두 계통의 출전을 대조한 전 마흔여덟 좌를, 보호·영산·국(현 도도부현)과 함께 든다. ★는 본 사전에 독립 페이지를 둔 팔대덴구이다. 1. ★Atago-san Tarōbō (아타고산, 야마시로·교토) 2. ★Hira-san Jirōbō (히라산, 오미·시가) 3. ★Kurama-san Sōjōbō (구라마산, 야마시로·교토) 4. Hiei-zan Hosshōbō (히에이산, 야마시로·교토) 5. Yokawa Kakkaibō (히에이산 요카와, 야마시로·교토) 6. Fuji-san Daranibō (후지산, 스루가·시즈오카) 7. Nikkō-san Tōkōbō (닛코산, 시모쓰케·도치기) 8. Haguro-san Konkōbō (하구로산, 데와·야마가타) 9. Myōgi-san Nikkōbō (묘기산, 고즈케·군마) 10. Tsukuba-san Hōinbō (쓰쿠바산, 히타치·이바라키) 11. ★Hiko-san Buzenbō (히코산, 부젠·후쿠오카) 12. Ōhara Sumiyoshi Kenbō (다이센 검봉(제설), 호키·돗토리 (비정)) 13. Etchū Tateyama Nawadarebō (다테야마, 엣추·도야마) 14. Amanoiwafune Dantokubō (아마노이와후네, 소재 미상) 15. Nara Ōku Sugisakabō (미상, 소재 미상) 16. Kumano Ōmine Kikujōbō (오미네산 기쿠노이와야, 야마토·나라) 17. Yoshino Minasugi Kozakurabō (요시노산, 야마토·나라) 18. ★Nachi Takimoto Zenkibō (나치 다키모토, 기이·와카야마) 19. Kōya-san Kōrinbō (고야산, 기이·와카야마) 20. Niitayama Satokubō (니타야마(제설), 고즈케·군마 (비정)) 21. Kikaigashima Garanbō (기카이가시마, 사쓰마·가고시마 (비정)) 22. Itatōyama Tondonbō (이타토야마, 소재 미상) 23. Saifu Takagaki Kōrinbō (가마도산(호만산), 지쿠젠·후쿠오카 (비정)) 24. Nagato Fumyō Kishukubō (미상, 나가토·야마구치 (비정)) 25. Tsudoki Oki Fugenbō (오키섬(제설), 오키·시마네 (비정)) 26. Kurokenzoku Konpirabō (조즈산, 사누키·가가와) 27. Hyūga Obata Shinzōbō (미상, 휴가·미야자키 (비정)) 28. Iōjima Kōtokubō (이오지마, 사쓰마·가고시마 (비정)) 29. Shiōzan Rikyūbō (시비산, 사쓰마·가고시마 (비정)) 30. ★Hōki Daisen Seikōbō (다이센, 호키·돗토리) 31. Ishizuchi-san Hōkibō (이시즈치산, 이요·에히메) 32. Nyoigatake Yakushibō (뇨이가타케, 야마시로·교토) 33. Tenmanzan Sanmanbō (덴만산(제설), 미노·기후 (비정)) 34. Itsukushima Sankibō (미센(이쓰쿠시마), 아키·히로시마) 35. Shiragayama Kōshakubō (시라가야마, 도사·고치 (비정)) 36. Akiba-san Sanshakubō (아키바산, 도토미·시즈오카) 37. Takao Naigubu (다카오산, 야마시로·교토) 38. ★Iizuna Saburō (이즈나산, 시나노·나가노) 39. Ueno Myōgibō (묘기산, 고즈케·군마) 40. Higo Ajari (긴포산(제설), 히고·구마모토 (비정)) 41. Katsuragi Takamabō (곤고산(가쓰라기), 야마토·나라) 42. ★Shiramine Sagamibō (시라미네, 사누키·가가와) 43. Kōra-san Chikugobō (고라산, 지쿠고·후쿠오카) 44. Zōzu-san Kongōbō (조즈산, 사누키·가가와) 45. Kasagi-san Daisōjō (가사기산, 야마시로·교토) 46. Myōkō-san Adachibō (묘코산, 에치고·니가타) 47. Ontake-san Rokkokubō (온타케산, 시나노·나가노) 48. Asamagatake Kinpeibō (아사마산, 고즈케·군마 (비정)) 이 명부를 읽을 때 세 가지를 주의해야 한다. 첫째, 보호(각 좌의 이름)는 여러 출전에서 일치하여 믿을 만하나, 국과 도도부현의 비정에는 웹 이차 정보의 오류가 섞인다. 예컨대 시비산은 가고시마현(사쓰마)이고, “휴가”는 미야자키현의 옛 국명이다——이것들을 간토나 도호쿠의 땅으로 잘못 적는 오기가 유포되어 있다. 본 명부에서는 비정에 여지가 있는 좌에 “(비정)”, 출전 간에 소재를 확인할 수 없는 좌에 “소재 미상”을 붙였다. 둘째, 아마노이와후네 단토쿠보·나라 오쿠 스기사카보·이타토야마 돈돈보처럼 여러 출전이 소재를 “미상”이라 하는 좌가 있어, 이들에는 무리하게 지명을 대지 않았다. 셋째, 팔대덴구의 보호와 『덴구경』 본문의 표기 사이에는 흔들림이 있다. 예컨대 팔대덴구가 말하는 오야마 호키보는 본문에서 “호키 다이센 세이코보”, 오미네 젠키보는 “나치 다키모토 젠키보” “구마노 오미네 기쿠조보” 계열의 표기로 나타난다. 팔대덴구는 이 마흔여덟 좌 가운데서 대표 여덟 좌를 뽑은 것이라 통설로 설명되나, 보호가 한 자 한 구 일치하는 것은 아니다. 사십팔천구라는 틀은, 덴구가 단독의 요괴가 아니라 전국의 영산에 두루 좌정한 산악 신앙의 신격이었음을 가장 단적으로 보여 준다. 덴구 연구를 집성한 지키리 고사이도 이 제산의 대덴구를 하나의 체계로 정리했다. 팔대덴구의 각 좌(★)는 독립 페이지에서 상세히 다루지만, 그것들 또한 이 십이만 오천오백 덴구의 바다 속에서 유난히 높이 솟은 몇 봉우리일 뿐이다.

토리야마 세키엔의 주석에 따라 도벽을 경계하는 교훈적 장식을 핵으로 삼는 해석이다. 팔에 나타나는 수많은 눈은 동전의 구멍을 새의 눈에 비유한 말과 연결되며, 도둑질에 손을 뻗는 습성을 외형화한 것으로 여겨진다. 세키엔이 든 ‘함관외사’는 실재가 확인되지 않았고, 하코네 동서의 말장난이나 기서라 한 자주에서도 출전 제시 자체가 작품 속 장치로 이해된다. 도도메키의 모습은 여성에 집중되지만, 구체적 성명·가문·토지의 전승은 전하지 않아 지역적 고유담이라기보다 도상과 어의가 결합한 도시적 우의성이 강하다. 쇼와 이후의 해설에서는 독음과 해석에 흔들림이 보이나, 원상은 세키엔 본에서 찾아야 한다.

도요우케 오미카미의 핵심은 '먹는 신'이라는 소박한 사실을 제사의 중심에 놓는 데 있다. 아마테라스 오미카미는 황조신(皇祖神)이고 내궁은 이세 신궁의 중심이지만, 그 아마테라스에게 신찬을 바치는 시스템은 외궁에 의해 지탱되고 있다. 이세 신궁 공식 유서가 도요우케 오미카미를 아마테라스 오미카미의 미케쓰카미라 부를 때, 이는 단순히 음식을 관장하는 신이라는 의미에 머물지 않는다. 빛의 신을 빛의 신으로서 매일 맞이하기 위해 쌀, 물, 소금, 불을 맑게 하여 바치는 작용 자체가 신격화되어 있는 것이다. 외궁 진좌의 이야기는 도요우케 오미카미를 '필요해서 초빙된 신'으로 그린다. 『도유케구 의식장』 등에 기반한 신궁 공식 설명에서는, 아마테라스가 유랴쿠 천황의 꿈에 나타나 혼자 한곳에만 있는 것은 몹시 괴롭고 식사도 편안히 할 수 없으니, 히지노 마나이에 계신 도유케 오카미를 내 곁으로 부르고 싶다고 고한다. 여기서 아마테라스는 도요우케를 위에서 임명하는 것이 아니라, 식사를 둘러싸고 도요우케를 '필요'로 한다. 신화의 중심에 있는 것은 지배가 아니라 공급과 의존의 관계이다. 이 관계는 히고토 아사유 오미케사이를 통해 매일 실연되고 있다. 외궁의 미케덴에서는 아침과 저녁 두 번, 내궁·외궁·별궁의 신들에게 밥, 물, 소금 등이 바쳐진다. 신찬의 품목은 정해져 있으며, 이미비야덴에서 특별히 마찰로 일으킨 불로 조리되고 카미노미이 신사에서 긷는 물과 함께 맑게 준비된다. 여기서 도요우케의 힘은 번개나 칼처럼 일순간에 나타나는 것이 아니다. 불을 피우고, 물을 긷고, 밥을 짓고, 바치고, 축사를 올리고, 다시 다음 날 아침에도 반복하는 그 끊임없는 반복 속에 나타난다. 신찬의 세부 사항은 도요우케가 '일반적인 음식'이라는 모호한 상징이 아님을 가르쳐준다. 밥뿐만 아니라 물, 소금, 술, 생선, 해초, 채소, 과일이 정해져 있고 젓가락이 곁들여진다. 이는 자연의 산물을 그대로 놓는 것이 아니라 사람이 불과 물과 그릇을 통해 신에게 바치는 일련의 예법이다. 도요우케 오미카미의 신덕은 수확물을 낳는 것과, 그것을 청정하게 조리하여 신전으로 나르고 기도로서 성립시키는 것 양쪽에 미친다. 신화상의 도요우케 오미카미는 도요우케비메노 카미, 도유우케노 카미, 도유케 오카미라는 여러 이름으로 보인다. 고쿠가쿠인 대학 신명 데이터베이스는 도요우케비메를 와쿠무스비의 자식으로 보며, 음식 혹은 벼의 정령으로 읽을 가능성을 제시한다. 한편 도유우케노 카미에 대해서는 이세 외궁의 제신이라 여겨지면서도, 고지키 본문에서의 위치나 동일 신 여부에 신중한 논의가 남는다. 즉 도요우케 오미카미는 하나의 고전 속에서 완전히 닫힌 신이 아니다. 고지키의 음식신, 단바·단고의 마나이 전승, 이세 외궁의 의례가 겹쳐져 성립하는 제사 역사 그 자체의 두께를 지닌 신이다. 외궁 먼저 제사 지내는(外宮先祭) 관례 또한 이 신격을 이해하는 열쇠가 된다. 신궁의 제전에서는 먼저 외궁에서 미케쓰카미를 제사 지내고 나서 내궁으로 나아간다. 이는 외궁이 내궁보다 높다는 뜻이 아니다. 오히려 최고신을 배알하기 전에 그 최고신에게 음식을 바치는 작용을 정돈하는 순서이다. 도요우케는 중심을 빼앗지 않는다. 그러나 중심이 계속 중심일 수 있도록 필요한 것을 먼저 조용히 채운다. 이 '먼저 채우는' 작용이야말로 도요우케를 보조신이 아니라 제사의 입구에 서는 신으로서 돋보이게 한다. 신을 맞이하기 전에 식사를 준비한다는 감각은, 기도가 생활의 절차에서 시작됨을 보여준다. 이 모습은 현대의 독자에게도 이해하기 쉽다. 요리를 만드는 사람, 식탁을 지탱하는 사람, 농작물을 기르는 사람, 매일 아침 같은 시간에 필요한 일을 시작하는 사람은 흔히 이야기의 주역이 되지 못한다. 그러나 그 반복이 사라지는 순간, 생활도 제사도 유지될 수 없게 된다. 도요우케 오미카미는 신화의 무대 뒤에 있는 것이 아니다. 식사를 준비하는 일이야말로 신들의 질서를 움직이는 핵심적인 행위임을, 외궁에서 조용히 계속해서 보여주고 있다.

『고사기』에서는 거대한 상어(야히로와니), 『일본서기』에서는 용의 모습을 보인 초대 천황의 할머니이자 해인족 아즈미 씨족의 모계 기원. 우도 신궁의 젖바위나 와타즈미 신사의 전설에 살아 숨 쉬는, 진주를 상징하는 심해의 신성한 무녀.

도리야마 세키엔의 『금석백귀습유』에 그려진 도조지의 종을 도상적으로 해석한 것. 안진이 몸을 숨긴 큰 종에 뱀으로 변한 여인이 휘감겨 열기로 종이 녹아 뜨거운 물이 되었다는 이설을 각주처럼 덧붙이면서도, 종 그 자체는 역사적으로 잔존했다는 전언도 보인다. 여기서의 ‘요괴성’은 기물이 요사스러워졌다는 뜻보다는, 집념이 그릇에 들러붙어 이변을 일으킨다는 민속적 관념의 가시화에 있다. 능, 설경, 연기의 차이가 혼재된 에도기의 수용상으로 위치 지어진다.

도후코조는 요괴를 '공포의 대상'에서 '애완과 웃음의 대상'으로 전환시킨 에도 후기의 감성을 체현하는 캐릭터이다. 일본과 중국의 옛 요괴들이 어두운 설화나 두루마리 그림 속에서 경외의 대상이었던 것에 반해, 도후코조는 처음부터 인쇄된 오락 서적의 등장인물로 태어났으며, 독자를 무서워하게 만드는 것이 아니라 즐겁게 하는 것을 목적으로 했다. 형태의 핵심은 '삿갓·두부·쟁반·내민 혀'라는 고정 도상에 있는데, 이는 개별 작가의 창의라기보다는 판본을 통해 반복되고 공유되는 과정에서 정형화된 것이다. 이렇다 할 능력도 없고 해를 끼치지도 않은 채 그저 두부를 들고 서 있다는 그 무력함이야말로 오히려 강한 기호성을 낳았다. 두부의 흰색과 단풍 낙인의 붉은색, 아이의 체구와 큰 삿갓의 불균형 등 시각적 특징이 장난감이나 연 그림으로 파생되는 바탕이 되었다. 도후코조는 요괴가 토착 신앙에서 벗어나 도시의 상품·브랜드로서 유통될 수 있음을 일찍이 보여준 존재이며, 현대의 지역 마스코트(유루캬라)나 캐릭터 비즈니스의 먼 원형으로도 읽힌다.

에도의 기담을 따르며, 뒤통수의 입이 본체의 허기를 증폭시키는 형이다. 겉의 입은 소식하는 체하지만, 등의 입이 머리를 조종해 그릇을 끌어당긴다. 주위의 음식을 훔쳐 먹어 가내불화를 일으키고, 살림살이와 체면을 둘러싼 이야기와 함께 전해졌다. 시각 표현에서는 결발 사이로 송곳니 난 입이 엿보이는 도상이 통례이며, 소리와 냄새에 민감하나 사람 앞에서는 능숙히 숨긴다.

에도의 판본 문화에 뒷받침된 유형으로, 세이엔의 도상과 교가본의 심상화 해석이 핵을 이룬다. 구체적 괴물이라기보다 ‘뒤에서 머리를 잡아끄는’ 감각을 영격화한 존재로, 배후의 간섭으로 행동의 결단을 무디게 한다. 미즈키 시게루는 쓰야마 지방 설화를 소개하며 여인의 머리를 어지럽히고 뜨거운 숨을 불어넣는 등 실체 있는 괴이로서의 상도 보이지만, 공통점은 모두 배후 접촉과 주저의 환기다. 옥병신·소매잡이도깨비·후르후르 등 머뭇거림을 낳는 괴이들과 한자리에 놓아 이해되는 경우가 많다. 신앙적으로는 이세에 모신다는 기록이 전하나 구체 제의 형식은 불명이며 도덕적·교훈적 문맥에서 인용된 예가 주를 이룬다. 도시와 재지 모두에 이야기가 남으나 기원의 명확한 신명·신체 계보는 제시되지 않고, 말장난과 심리의 구상화가 전승의 추진력이 되었다.

가나가와현 단자와 동부 산중에 나타난다는 아이 모습의 산령상을 민속 자료에 따라 정리한 버전. 기본적으로 무해하여 사람 뒤를 조용히 따르기만 하나, 경우에 따라 앞장서서 갈림길에서 올바른 길로 이끄는 안내자가 된다. 옷차림은 거친 멍석이나 홑겹 감물염색 옷, 모피를 걸친 모습으로, 산림의 그늘에 섞여 있다가 돌아보면 사라진다. 출현은 주간의 오후가 많다고 하며, 밤에는 작은 불을 든다고 전해진다. 거듭 마주친 이들은 잃은 아이를 떠올리며 주먹밥, 고구마, 과자, 곶감 등을 바위나 그루터기 위에 올려두는 풍습이 기록되어 있다. 마을로 내려갈수록 자연스레 모습을 감춘다는 설, 밤에는 불러 부르면 물러난다는 설이 병존하며, 사람에게 해를 끼치는 성격은 보이지 않는다. 산과 사자(죽은 이)에 대한 관념이 겹친 배경 아래, 산역의 경계적 성격을 상징하는 존재로 자리매김된다.

에도기의 괴담과 도사 이시카와 세이엔의 도상에 기반한 츠루베비의 전통적 해석이다. 목령이나 나무의 정령에서 비롯된 괴화로 각지에서 전해지며, 푸른빛을 띤 불구슬이 가지 끝에 매달려 우물의 두레박처럼 오르내리며 길손을 혼란스럽게 한다. 불기운은 겉보기에 비해 강하지 않아 옷이나 초목에 옮겨 붙지 않는다고 한다. 근세의 괴이기에는 교토 사이인 주변의 불괴가 인용되며, 근대 이후의 요괴 사전에서는 츠루베오토시와 유사한 괴화 혹은 별종으로 정리된다. 목격담은 달 없는 밤이나 안개 핀 밤에 많다고 하며, 다가가면 슬며시 멀어지고 멀어지면 다시 다가온다. 얼굴의 그림자가 떠오르는 일이 있어 인혼과 혼동되기도 했으나, 땅에 깃든 괴화로 전해진다.

도리야마 세키엔의 『금석백귀습유』 등 도상 해석에 따른 버전. 당풍의 옷을 걸치고 머리 위 받침대에 촛불을 올린 인영으로 그려진다. 약으로 목소리를 잃고 몸에는 문신이 새겨졌다고 전하며, 말 대신 눈물이나 손끝의 피로 시를 쓴다. 정체는 요괴 그 자체가 아니라 이국에서 부려진 사람이 변한 말로 이해되는 점이 특징으로, 요괴 도감에 실리면서도 인륜과 수난을 주제로 한 설화성이 강하다. 묘사는 자료마다 차이가 있으나 등불을 들고 밤그늘에 서 있는 모습은 일관된다. 구원이나 최후는 본마다 일정치 않으며 상세는 명시되지 않는다.

에도 혼조의 시내에서 떠돌던 노점 괴이의 유형. 사람을 직접 해치지 않지만 닿은 뒤에야 화가 미치는 ‘촉예’의 두려움을 동반한다. 등불이 꺼진 채로 남는 형과 기름이 줄지 않아 계속 타오르는 형이 병존하는 것이 특징으로, 모두 ‘상태에서 벗어난 등불’을 징표로 한다. 노점 주인의 부재는 무인 저택 괴담과 통하며, 너구리 변장으로 설명되기 일쑤이나 지역 전승에선 정체 단정을 피하는 서술이 보편적이다. 밤의 물가 근처, 인적이 드문 시각에 출몰하며 손님을 끌지 않고 존재만으로 두려움을 자아낸다. 사료상으로는 토박이 설화집과 구전 기록에 보이며, 괴이의 세부는 화자에 따라 편차가 있다.