요괴 도감

아시가라산 깊숙한 사람 발길 닿지 않는 사사오네의 웅덩이에 초가를 엮어 사는 산우바의 한 계통을 ‘야에기리 모형’이라 부른다. 겹겹이 포개진 오동잎의 이슬을 산욕물로 삼고 산의 기운을 먹는 이 계통은, 예로부터 붉은 구름 기운이 모이는 밤 꿈속에 나타난 ‘아카이 류’와 통하여 아이를 잉태한다고 전한다. 그들은 드물게 인간 세상과 인연을 맺어 산의 도리를 어지럽히지 않는 자에게는 길을 열고, 산의 이치를 짓밟는 자에게는 서슴없이 이빨을 드러낸다. 아시가라의 야에기리 모형은 아이를 기르는 일을 사명으로 삼고, 특히 강성한 기를 지닌 아이를 눈여겨 본다. 장작을 쪼개는 법, 짐승의 기척을 읽는 술, 시내를 건너는 법, 별의 순환, 초근목피의 효능까지 말을 아껴 가르친다. 아이가 돌부리에 넘어지면 웃으며 지켜보고, 피가 나면 말없이 이끼 즙을 바른다. 응석이 아닌 산의 엄정을 있는 그대로 건네는 방식이다. ‘콘자쿠 모노가타리슈’에 보이는 붉은 구름 기운은 그녀의 집을 감싸는 수호이자 바깥 신들의 눈을 어지럽히는 결계라 한다. 요리미쓰가 가즈사에서 올라오던 길에 그 구름 기운을 알아채고 와타나베노 쓰나를 보냈다는 이야기도, 이 모형의 힘을 아는 옛사람의 직관 때문이었다. 초가에 사는 노녀와 이십도 안 된 동자 모습의 젊은이. 노녀는 스스로를 귀녀라 칭했고 꿈의 아카이 류와의 인연을 부끄러워하지 않았으며, 다만 ‘산의 법에 따라 낳은 아이’라만 말했다 한다. 그녀가 기른 동자는 훗날 사카타노 킨토키라 이름 붙여져 세상에 이름을 떨치지만, 야에기리 모형은 아이가 세상에 나가면 집착을 놓고 산안개처럼 자취를 엷게 한다. 영예도 부도 상관하지 않고 오직 산의 균형이 흐트러지지 않기만을 바란다. 에도 시대에 긴페이 조루리가 유행하자 이 모형은 ‘귀녀’로 그려지기도 했으나, 아시가라 마을의 오래된 설화에서는 ‘오니’가 두려워할 ‘힘’을 가리키는 말로, 악으로만 묶을 수 없다. 천둥의 아이를 잉태했다는 이야기나, 킨토키산 정상에서 붉은 용이 야에기리에게 맡긴 아이의 설은 이 계통의 ‘하늘을 받아 땅에서 기른다’는 양의적 존재 방식을 드러낸다. 야에기리 모형은 산의 복을 나눌 때는 노모의 얼굴을, 산을 해치는 도적에게는 봉우리의 오니 상을 한다. 한밤중 붉은 구름 기운이 능선을 띠처럼 드리울 때, 그녀는 아이의 앞날을 걱정하며 별을 풀어 읽고, 필요하면 산의 짐승과 나무들에게 명하여 길을 연다. 그녀가 남기는 것은 보물이 아니라 나무 마디에 새긴 표와, 아이의 손바닥에 익히게 한 손도끼의 무게다. 야에기리 모형은 지금도 안개 짙은 아침이면 아시가라 고개의 깊은 곳에서 사사나키에 섞여, 자라나야 할 자의 숨을 듣고 있다고 전한다.

'에비스'라는 고대 일본의 해양·이계 신앙. '에비스'와 '에미시'가 같은 어원이라는 사실은, 고대 일본인이 '저편·이계·경계'에서 찾아오는 존재를 '에비스'라고 총칭하며 풍요와 복, 길상을 발견했던 독특한 종교적 감각을 보여준다. 이는 오리쿠치 시노부가 체계화한 고대 일본 '내방신(마레비토)' 신앙의 대표적인 예이다. 히루코 신화 ── 결함·유배·재생의 이야기 원형. 『고사기』와 『일본서기』에 전해지는 히루코 신화는 고대 일본의 '결함·경계·재생' 이야기 원형의 대표적인 예이다. 결함을 지닌 신이 풍요와 창조의 힘을 지닌다는 것은 전 세계 신화에서 확인되는 보편적 모티프다. 코토시로누시 신화 ── 국양 신화 속 에비스의 기원. 미호가사키에서 낚시를 하던 코토시로누시가 사자의 도래를 듣고 나라를 넘겨주도록 진언한 것은 고대 일본의 중앙과 지방의 정치적 통합을 종교적으로 표현한 것이다. 낚시를 하는 신격이라는 구체적 이미지는 후대의 에비스 도상으로 직접 유입되었다. 양대 기원설의 병존 ── 히루코 계통과 코토시로누시 계통. 두 기원설이 병존하며 완전히 통일되지 않은 채 계승된 사실은 일본 종교 문화의 유연성과 다원성을 보여준다. 에도 시대 칠복신 신앙은 이 두 계통을 엄밀히 구분하지 않고 '사업 번창과 복을 부르는 신'으로 친숙하게 여겼다. 도미·낚싯대·웃는 얼굴 ── 중근세의 상징학. 현대 에비스의 형상은 중근세에 확립된 독자적 의장이다. 도미, 낚싯대, 그리고 '에비스 얼굴'이라 불리는 웃는 얼굴은 일본 중근세 신격 의장의 독자적 전개를 보여준다. 도오카에비스 ── 에도 시대 서민 신앙의 축제 문화. 간사이의 도오카에비스(1월 9~11일)는 에도 시대에 확립된 대표적 축제로 상인들의 집단적 번영 기원을 지탱한다. 21세기의 에비스 ── 도시 문화와 현대 번영 기원. 21세기 현재 에비스는 상업과 신규 사업 기원의 주신으로 친숙하다. 도쿄 시부야구의 에비스역 주변 지명 등 현대 도시 문화의 상징으로도 널리 알려져 있다.

붉은 피부에 당당한 뿔, 호랑이 가죽 훈도시를 착용한 고전적인 오니의 모습. 무서운 겉모습과 달리 따뜻한 마음을 지녔다. 호쾌한 웃음소리는 산중에 메아리치며, 무엇보다 동료와의 유대를 소중히 한다. 화나면 무섭지만 평소에는 쾌활하고 살뜰한 형님 같은 존재다.

오미네 젠키보의 본질은 '귀신이 천구로 전화한다'는 전생의 구조에 있다. 그것은 수험도의 마음을 한 몸에 체현한 이야기다. 그 원류는 엔노 교자와 귀신의 오래된 설화에 있다. 엔노 오즈누를 그리는 현존 최고의 문헌은 『니혼료이키』(헤이안 초기)로, 귀신을 부려 하늘을 나는 주험자로 그린다. 『곤자쿠 모노가타리슈』 권11은 엔노 교자가 귀신에게 산의 다리를 놓게 하는 설화를 실어, 귀신을 거느리는 엔노 교자상의 정착을 보여 준다. 젠키는 본래 사람의 아이를 채가는 거친 귀신이었다. 엔노 교자는 후도 묘오의 비법으로 이를 붙잡아, 마음을 고쳐 종자로 삼았다. 일설에, 엔노 교자가 젠키 부부의 막내를 쇠솥에 숨겨, 제 자식을 빼앗기는 슬픔을 통해 남의 아이를 채가는 죄를 깨우쳤다고도 전한다. 마음을 고친 젠키·고키는 호법의 귀신이 되어 엔노 교자의 수행을 떠받쳤다. 이 젠키가 오랜 고행 끝에 대천구로 승화한 것이 오미네 젠키보다. 거친 존재가 불법을 지키는 자로 전화하는 이 줄거리는, 사람을 채가는 천구라는 두려움과 사람을 지키는 천구라는 신앙이 본디 한 뿌리임을 가장 분명히 보여 준다. 젠키보가 자리한 오미네는 수험도의 성지다. 엔노 교자를 개조로 하는 오미네의 수행처, 세계유산에도 등록된 오미네 오쿠가케미치는, 지금도 행자가 목숨을 걸고 밟아 닦는 험로이며, 젠키보는 그 수호자로 관념되었다. 무로마치 요쿄쿠 『구라마 텐구』에 '오미네의 젠키 일당'으로 읊어지고, 『덴구쿄』의 48천구에 든다('나치 다키모토 젠키보'로 하는 자료도 있다). 그리고 이 전승에서 가장 무거운 한 점은, 젠키의 혈맥이 당대에 살아 있다고 전하는 것이다. 젠키·고키의 다섯 자녀가 운영한 다섯 슈쿠보 가운데, 고키조 가문의 오나카보만이 지금도 남아, 당대의 고키조 요시유키가 오미네 오쿠가케미치의 행자를 계속 맞이하고 있다. 이 계보는 고문서에서 명문 전거를 찾기 어렵고, 현존하는 슈쿠보의 구비로 전하는 것이지만, 마음을 고친 귀신의 후예가 일천삼백 년을 넘어 수험의 길을 지킨다는 이 현실의 연속이, 오미네 젠키보를 한낱 전설이 아니라 살아 있는 신앙의 상징으로 만든다. 천구 연구의 지키리 고사이도 이를 여러 산의 대천구 체계에 두었다.

모란등롱의 오쓰유는 공포 그 자체보다는 ‘죽어서도 계속되는 사랑’을 체현하는 유령이다. 하타모토의 딸로 자라, 의사 야마모토 시죠를 따라 찾아온 낭인 하기와라 신자부로에게 첫눈에 마음을 빼앗겼으나, 집안 사정으로 재회하지 못하고 상대를 그리워하다 상사병으로 목숨을 잃었다고 전해진다. 하지만 그녀의 집착은 죽음으로도 사라지지 않았고, 첫 우란분재 밤부터 시녀 오요네와 함께 모란 그림이 그려진 등롱을 들고 나막신을 ‘달그락달그락’ 울리며 밤마다 신자부로를 찾아가기 시작한다. 살아 있다고 믿고 밀회를 거듭하는 신자부로였으나, 이웃의 도모조에게 두 사람의 정체(이미 매장된 사령이라는 것)를 들키고 만다. 공포에 질린 신자부로는 해음여래의 부적을 문이란 문에 다 붙이고, 순금 해음여래상을 몸에 지녀 결계를 친다. 부적에 가로막힌 오쓰유는 집에 들어가지 못하고, 매일 밤 문 앞에서 원망스럽고도 슬프게 신자부로의 이름을 계속 부른다. 이야기의 비극은 여기서 인간의 탐욕이 개입함으로써 결정지어진다. 유령 측은 오쓰유의 뜻을 이루기 위해 도모조·오미네 부부를 백 냥으로 매수한다. 도모조는 해음여래상을 점토로 만든 가짜 불상으로 바꿔치기하고, 부적을 떼어냈다. 결계를 잃은 신자부로는 결국 오쓰유를 맞이하게 되고, 다음 날 아침 해골에 목덜미를 안긴 채 공포에 일그러진 얼굴의 백골이 되어 발견된다. 오쓰유의 본질은 저주나 원한이 아니라, 보답 받지 못한 채 죽어서도 여전히 상대를 계속 갈구하는 일편단심에 있으며, 그 순도의 높음이야말로 그녀를 근세 괴담 굴지의 유령으로 밀어올리고 있다. 원전인 중국의 〈모란등기〉, 료이의 《오토기보코》 번안, 엔초의 라쿠고라는 세 겹을 거치며 오쓰유의 모습은 점차 일본 관객의 눈물을 자아내는 비련의 유령으로 결정(結晶)되어 갔다.

오야마 호키보의 핵심은 '이좌'라는 천구계 자리의 계승담에 있다. 그러나 그가 자리한 오야마는 이좌전에 기대지 않아도 고대에 확립된 영산이었다. 『엔기시키』 신묘초(927)는 아후리 신사를 사가미국 식내사에 늘어놓아, 오야마의 신격이 고대 국가에 공인되었음을 보여 준다. 불교 쪽의 오야마데라 연기 에마키는 독수리에게 채여 나라에서 자란 로벤이 오야마데라를 열고 후도 묘오를 안치했다고 그린다(사가미판; 호키국 다이센지의 연기와는 별개). 그리고 근세, 관찬 지지 『신편 사가미국 풍토기고』(1841)는 여름 산의 등배기와 여러 지방 참배의 성황을 전한다. 센다쓰시의 인도로 폭포에서 몸을 정히 한 뒤 오르는 참배의 작법, 각지의 오야마코——이러한 신앙의 두께가, 후임 천구인 호키보에게 서민을 지켜보는 수호자의 성격을 주었다. 이좌의 전승은 이 영산의 역사 위에 겹쳐진다. 천구 연구의 지키리 고사이의 정리에 따르면, 사가미 오야마에는 본래 사가미보라는 대천구가 있었다. 그러나 호겐의 난(1156)에 패해 사누키로 유배된 스토쿠 상황이 붕어하자, 사가미보는 그 한맺힌 영혼을 위로하고 지키기 위해 사누키의 시라미네로 옮겼다(=시라미네 사가미보). 빈자리가 된 사가미 오야마의 자리를 이은 것이, 호키국 다이센에서 옮겨 온 호키보다. '사가미보는 서쪽으로, 호키보는 동쪽으로'라는 이 대칭의 이좌는, 고전적에 명문 전거를 결한 지키리 유래의 정리로, 사실이라기보다, 천구계의 자리가 고정된 개체가 아니라 산과 인연으로 계승되어 간다는 관념을 비추는 전승으로 읽어야 한다. 무로마치 요쿄쿠 『구라마 텐구』에 '오야마의 호키보'로 읊어지고, 『덴구쿄』의 48천구에 드는 그 자리는, 이 독특한 연기와 더불어 8대 천구의 하나로 계속 기억되고 있다.

이 판본의 오오타케마루는 게임적인 '최강의 오니'가 아니라, 스즈카 산이라는 경계 공간에서 태어난 귀신 마왕으로 취급한다. 그의 무서움은 거대한 덩치나 무력에만 있는 것이 아니다. 도읍과 동국을 잇는 고개를 막고, 공물과 교통을 차단하며, 흑운, 뇌전, 불비로 군세의 발을 묶어 국가의 길 그 자체를 어지럽힌다. 그렇기 때문에 타무라마루의 승리는 개인의 검술뿐만 아니라, 기요미즈 관음의 가호, 스즈카 고젠의 지략, 보검의 영력, 그리고 고개의 신불을 진무하는 이야기로 전해진 것이다. 또한, 오오타케마루는 스즈카에만 갇히지 않는다. 『타무라 산다이키』 계열에서는 이야기가 도호쿠로 옮겨가 아쿠로오, 오오타케마루(大武丸), 키리야마, 탓코쿠노 이와야 등의 이름과 공명한다. 여기서 오오타케마루는 하나의 토지에 잠든 오니라기보다는, 타무라마로 전설이 각지의 사찰 연기를 흡수하며 이동하기 위한 핵이 된다. 슈텐도지가 오오에야마의 연회와 목을, 타마모노마에가 궁정과 살생석을 짊어지고 있다면, 오오타케마루는 스즈카 고개에서 도호쿠로 뻗어나가는 '퇴치담의 길'을 짊어지는 요괴이다.

가부키 《도카이도 요츠야 괴담》의 오이와는 1825년(분세이 8년) 7월, 에도 나카무라좌에서 《가나데혼 추신구라》와 이틀에 걸쳐 뒤섞여 상연되며 초연되었다. 엔야 가문의 낭인 가미야 이에몬은 오이와를 아내로 두고 있으면서도 출세를 위해 이웃집의 혼담으로 갈아타려 하며, 오이와에게 독약을 먹인다. 2막에서 독으로 반쪽 얼굴이 퉁퉁 붓고 문드러진 오이와가 빠지는 머리를 빗으며 거울에 비친 자신의 흉측한 모습을 보고 괴로워하다 죽어가는 "머리 빗기(가미스기)" 장면은 기쿠고로 가문에 의해 다듬어진 최대의 명장면이 되었다. 3막 스나무라 온보보리에서는 판자의 앞뒷면에 못 박힌 오이와와 고보토케 고헤이의 시체가 떠내려오고, 이에몬의 눈앞에서 앞뒤가 뒤집히는 "판자 뒤집기(도이타가에시)" ――한 명의 배우가 빠른 분장 교체로 두 사람을 연기하는――가 무대 장치의 백미이다. 종막 헤비야마 암자에서는 불타는 초롱에서 원귀가 빠져나오는 "초롱 빠져나오기(조친누케)", 불단으로 사람을 끌어들이는 "불단 뒤집기(부쓰단가에시)" 등 수많은 속임수 연출(케렌)이 연달아 펼쳐진다. 이러한 기괴한 사건들은 실존했던 정숙한 아내 다미야 이와와는 아무런 관계가 없는 순전한 극적 허구지만, 그 사실감 때문에 오이와는 실재하는 원귀인 것처럼 두려움의 대상이 되어갔다. 이야기의 골격은 출세를 위해 아내를 버리는 남자의 이기심과, 짓밟힌 여자의 진심이 갈 곳을 잃은 슬픔을 축으로 삼는다. 오이와는 이유 없이 저주하는 악령이 아니라, 독살 당하면서도 남편을 그리워하는 애정이 반전된 존재로 조형되어 있어, 관객의 동정과 공포를 동시에 불러일으키는 데 난보쿠 연극의 진면목이 있다. 공연에 즈음하여 오이와 역을 맡은 배우를 중심으로 관계자 일동이 요츠야의 오이와 이나리를 참배하고 성공과 안전을 기원하는 관습이 생겨났으며, 이는 현대의 가부키, 영화, 무대에까지 이어지고 있다(배신자 이에몬 역을 연기하는 배우는 참배하지 않는 것이 옛 관례로 여겨지며, 참배하면 오히려 영혼을 화나게 한다고 한다). 무대에서 일어나는 사고나 부상이 종종 "오이와의 저주"로 구전되어 온 것 자체가, 창작된 원귀가 현실의 신앙을 끌어들인 희귀한 사례라 할 수 있다. 아이러니하게도 그 신앙의 근원에 있는 오이와 이나리는 본래 가문을 일으켜 세운 정숙한 아내 오이와를 모시는 상서로운 신사였다.

이름이 많은 신과 지방 신앙의 집약. 기본 설명에서 오쿠니누시의 많은 별명을 살폈다면, 깊이 보아야 할 점은 그 많은 이름이 지닌 종교사적 의미이다. 오오나무치, 오오나무치노미코토, 오모노누시, 아시하라시코오, 야치호코, 우쓰시쿠니타마, 오쿠니타마 같은 이름들은 각지의 토지신, 농경신, 무신, 의약신, 뱀 신앙이 오쿠니누시라는 신격으로 흡수된 흔적으로 해석된다. 『고사기』와 『일본서기』가 편찬된 8세기 초의 율령 국가는 중앙 권력과 지방 신앙을 연결할 신화 구조가 필요했다. 그 결과 다카마가하라와 아마테라스의 천상 계통, 아시하라노나카쓰쿠니와 오쿠니누시의 지상 계통이 서로 대응하는 체계로 짜였다. 이즈모국조계 신도, 미와산 신앙, 이나바와 호키, 고시, 노토, 오미 등의 지방 신앙이 오쿠니누시에게 모이는 과정은 고대 일본의 종교, 정치, 지리가 통합되는 역사를 보여 준다. 이나바의 흰토끼, 자비와 의약의 기원. 이나바의 흰토끼는 오쿠니누시의 자비, 의약, 동물과의 소통을 상징하는 대표적 신화이다. 맑은 물로 상처를 씻고 부들 꽃가루를 묻히는 치료는 고대 약초 지식과 주술적 치료가 신화로 표현된 것으로 볼 수 있다. 토끼의 예언으로 야가미히메가 힘센 형제들이 아니라 오오나무치를 선택하는 전개는, 진정한 인연이 외모나 힘이 아니라 내면의 자비에서 맺어진다는 윤리를 보여 준다. 오늘날 이즈모 대사의 인연 신앙도 이 생각을 바탕에 둔다. 인연은 우연히 생기는 것이 아니라 덕에 이끌려 맺어진다는 것이다. 네노카타스쿠니의 시련과 저승으로 내려가는 영웅. 오오나무치가 네노카타스쿠니에서 스사노오의 시련, 곧 뱀의 방, 지네와 벌의 방, 들판의 불공격을 수세리비메의 도움으로 이겨 내는 이야기는 비교신화학에서 영웅의 저승 방문, 시련 극복, 이계 여성과의 결혼이라는 넓은 유형에 들어간다. 오디세우스, 헤라클레스, 시구르드, 날라, 후예와 같은 여러 문화권의 영웅담과도 비교된다. 일본 신화의 이 변주는 아버지 신의 시험, 그 딸과의 혼인, 마지막 축복과 힘의 계승을 강조한다는 점에서 세대 계승과 이계 사위라는 주제를 뚜렷하게 드러낸다. 스쿠나비코나와의 국토 경영, 문명의 기원 신화. 오쿠니누시와 스쿠나비코나가 함께 국토를 경영하는 이야기는 의약, 농경, 주술적 치료, 온천 같은 생활 기술의 기원 신화이다. 스쿠나비코나는 엄지손가락만큼 작은 신으로, 나방의 가죽을 입고 아시하라노나카쓰쿠니에 왔다고 전해진다. 큰 남신과 작은 남신의 짝은 여러 문화의 문명 기원 신화에서도 보이는 구조이며, 문명은 협력에서 태어난다는 상상력을 보여 준다. 스쿠나비코나가 도코요노쿠니로 떠난 뒤 오모노누시가 나타나 국토 완성을 돕는 흐름도, 세계가 한 신의 힘만이 아니라 신격의 분화와 협력으로 만들어진다는 관념을 드러낸다. 구니유즈리, 정치 통합의 종교적 표현. 나라를 넘기는 구니유즈리 신화는 고대 일본의 중앙과 지방의 정치 통합을 신화로 표현한 이야기이다. 다카마가하라의 압력, 오쿠니누시의 승낙, 이즈모 대사의 조영, 보이지 않는 세계의 주인으로 물러남이라는 전개는 이즈모의 독자적인 종교 문화가 율령 중앙 질서 안으로 들어가는 과정을 반영한다. 다케미카즈치와 다케미나카타의 힘겨루기는 스와 신앙과 무신 신앙의 기원 신화로도 중요하며, 지방 신앙이 중앙 신화 체계에 포섭되는 모습을 겹겹이 보여 준다. 고대 이즈모 대사의 48미터 또는 96미터 거대 사전 전승은 나라를 넘긴 대가로 받은 파격적인 제사의 우대를 상징한다. 이즈모 대사와 가미아리즈키 신앙. 이즈모 대사, 곧 기즈키 대사는 이세 신궁과 함께 고대 신도의 큰 성지로 꼽히며, 오쿠니누시를 주제신으로 모신다. 음력 10월은 이즈모에서는 가미아리즈키, 다른 지역에서는 간나즈키이다. 전국의 신들이 이즈모에 모여 인연, 운명, 인간사를 의논한다는 믿음은 오늘날의 가미아리 축제로 이어진다. 이 의례적 상상력이 오쿠니누시를 인연과 운명의 신으로 지탱한다. 이즈모에는 신이 있고 다른 곳에는 신이 없다는 달 이름의 차이 자체가 고대 일본의 종교 지리를 보존하고 있다. 다이코쿠텐 습합과 칠복신 신앙. 중세 이후 오쿠니누시는 불교의 마하칼라인 다이코쿠텐과 합쳐졌다. 대국과 대흑이 모두 다이코쿠로 읽히는 소리가 두 신을 연결했고, 땅을 만들고 병을 고치며 인연을 잇는 신은 근세 다이코쿠텐의 상업과 재복의 힘까지 받아들였다. 에도 시대 칠복신 신앙이 퍼지면서 오쿠니누시는 다이코쿠사마의 모습으로 서민 생활에 들어갔고, 장사 번창과 재물, 풍요의 신이 되었다. 벤자이텐과 다른 복신들과 나란히 보면, 고대 신화와 에도 도시 신앙, 현대의 종교 관광이 어떻게 이어지는지 잘 드러난다. 21세기의 오쿠니누시, 인연과 이즈모 브랜드. 오늘날 오쿠니누시는 이즈모 대사의 주신이자 일본을 대표하는 인연의 신으로 여전히 많은 참배객을 모은다. 인연, 치유, 나라 만들기, 상업, 운명이라는 여러 속성은 현대의 결혼, 인생 선택, 사업, 점복, 여행 문화 속에서도 살아 있다. 이 모든 층위가 오늘날의 이즈모 이미지를 만든다. 게임 『오카미』, 만화 『귀멸의 칼날』 같은 현대 작품도 이즈모 신화의 기호를 반복해서 다시 빚는다. 오쿠니누시는 고대 신격이 현대에도 이야기되고, 찾아가고, 새롭게 소비되는 대표 사례이다.

'사라야시키의 오키쿠'는 깨진 접시를 영원히 계속 세는 반복의 괴이함으로 조형된 원령이다. 그 무서움은 모습보다 먼저 목소리와 숫자에 있다 ── 어둠 속에서 "한 장… 두 장…" 하고 낮게 세어 가다 아홉 장에 이르러 모자란 한 장을 깨달았을 때 세상에서 가장 처절한 절규를 내지른다. 이 결핍과 반복의 구조야말로 사라야시키 이야기의 핵심이며, 관객은 반드시 다가올 '아홉 장'의 전율을 예기하며 몸을 움츠린다. 오키쿠의 원념은 억울한 누명, 신분 차이, 주군의 부조리라는 근세 사회의 약자가 짊어져야 했던 불합리함에서 분출하고 있다. 여기서 두 가지 계통과 근대의 번안을 엄격히 구별해야만 한다. 첫째는 반슈 계통 ── 히메지를 무대로, 아오야마 테츠잔의 가문 탈취 음모에 하녀 오키쿠가 휘말려, 마치츠보 단시로의 간계로 가보 접시 한 장을 잃어버렸다는 누명을 쓰고 고문 끝에 사망하여 우물에 빠진다. 둘째는 반초 계통 ── 에도 우시고메·하타모토 아오야마 슈젠의 저택에서 접시를 깬(혹은 주인의 비뚤어진 연모를 거절한) 하녀 오키쿠가 베이거나 우물에 몸을 던져 우물의 괴이가 된다. 어느 쪽이든 근세의 괴담·강담·조루리가 키워낸 '망령 오키쿠'이다. 이들과 확연히 구별해야 할 것이 제3의 층 ── 오카모토 키도 『반초 사라야시키』(다이쇼 5년=1916)이다. 키도는 이를 괴담이 아닌 근대 희곡(신가부키)으로 쓰며 가문 소동의 줄거리를 버리고, 하타모토 아오야마 하리마와 하녀 오키쿠의 신분 차이를 뛰어넘은 상사상애로 개작했다. 오키쿠는 하리마의 사랑을 시험하고자 일부러 가보 접시를 깨고, 이를 안 하리마는 자신의 진심을 의심받았다는 분노에서 오키쿠를 벤다 ── 여기에는 망령이 나오지 않으며, 비련과 인간 심리의 극으로 승화된다. 즉 '우물에서 숫자를 세는 망령 오키쿠'는 근세 괴담의 상(像)이며, 키도의 오키쿠는 근대 지식인이 재해석한 별개의 문학적 조형이다. 양자를 혼동해서는 안 된다.

기키 신화에서 이형신의 위치. 기본 설명에서는 고사기와 일본서기의 기술을 언급했지만, 철저 해설에서는 요모쓰시코메가 기키 신화 체계 내에서 차지하는 '이형신'의 위치를 파헤친다. 기키 신화의 신격은 (1) 타카마가하라 계열(천진신·청정 신격), (2) 아시하라노나카쓰쿠니 계열(국진신·토착 신격), (3) 황천국 계열(사령신·이형신)의 세 층으로 대별된다. 요모쓰시코메는 (3)의 계통에 속하며, 마찬가지로 황천국에 몸을 둔 이자나미, 여덟 뇌신, 황천 군대와 함께 하나의 체계를 형성한다. 기키 신화는 단순한 선악 이원론이 아니라 '삶·청정·빛'과 '죽음·부정·어둠'의 3층 구조를 가지며, 이형신은 명계의 질서의 한 축을 담당하는 필수 불가결한 존재로서 배치된다. 시코의 어원론—고대 일본어의 의미장. '시코'를 '추하다, 못생겼다'로 읽는 것은 중세 이후의 축소된 해석으로, 고대 일본어의 '시코'는 '강함, 단단함, 무서움'을 함의하는 풍부한 단어이다. 동원어인 '시코부치(단단한 암초의 늪)', '시코후네(튼튼한 배)' 등은 바위의 단단함을 나타내며, '시코메'는 단순히 '못생긴 여자'가 아니라 '단단하고 강하며 무서운 여성 귀신'으로 이해되었을 것으로 여겨진다. 고대 신격의 이름은 '시각적 특징'보다는 '영력·기능'으로 명명되는 경향이 강하며, 요모쓰시코메는 '죽음을 관장하는 무서운 힘을 가진 여성 귀신'으로 자리매김해야 한다. 중세 이후의 에토키(그림 해설)에서 고정된 '피부가 썩어 문드러지고 송곳니를 드러낸 추한 귀신 할멈'의 이미지는 고대 신화의 본래 모습과는 다른 후대의 재조형이다. 복숭아 마귀 퇴치 신앙의 동아시아 비교. 이자나기가 요모쓰시코메를 격퇴할 때 복숭아를 사용한 삽화는 동아시아 마귀 퇴치 문화의 대표적 사례로서 비교 종교학의 소재가 된다. 중국 도교에서는 도목검, 도부, 도인, 복숭아 공물 등 복숭아를 이용한 사귀 퇴치가 체계화되어 조선, 베트남, 몽골 등 동아시아 권역에 널리 전개되었다. 일본의 궁중 의례(추나, 단오절, 복숭아 축제)에서 반복적으로 사용되는 복숭아의 주력은 고사기의 이자나기 신화와 중국 도교의 복숭아 신앙이 복층적으로 얽혀 형성된 것이다. 고대 일본이 중국 대륙과 한반도의 종교 문화를 수용하면서 독자적인 체계를 구축해 나가는 과정의 전형적인 사례이다. 추적담이라는 설화 유형. 망자의 나라에서 탈출하는 영웅이 추격자로부터 벗어나기 위해 마귀 퇴치 기물을 던져 변화시킨다—는 추적담은 세계 신화학적으로 '도주 주물형(Magic Flight)'이라 불리는 광역 분포의 설화 유형이다. 그리스 신화의 오르페우스와 에우리디케, 동유럽 민담의 바바 야가 이야기, 북미 원주민의 창세 신화 등에도 동형의 설화가 있어, 고대 인류의 명계관 및 탈출 설화의 보편적 구조를 보여준다. 일본의 이자나기와 요모쓰시코메 설화는 이 세계적 설화 유형의 동아시아 최고(最古)의 문헌 기록 중 하나로서 비교 신화학적 가치가 극히 높다. 요모쓰히라사카의 지리학—이즈모 신앙권과의 관계. 요모쓰히라사카의 현대 비정지인 시마네현 마쓰에시 히가시이즈모초 이야는 이즈모 구니노미야쓰코의 본거지, 구마노 타이샤, 가미아리즈키 전승 등과 나란히 고대 이즈모 신앙권의 핵심 지역에 위치한다. 이즈모는 고사기와 일본서기에서 타카마가하라, 아시하라노나카쓰쿠니, 황천국의 3층 신화의 교차점으로 그려지며, '황천의 입구'가 이즈모에 놓인 것은 결코 우연이 아니다. 이즈모가 고대 일본에서 '죽음, 이계, 네노카타스쿠니' 신앙의 중심지였음을 반영하며, 오쿠니누시, 스사노오, 이자나기, 이자나미의 신화군이 이 지역에서 교차하는 고대 신앙 지리를 해독하는 열쇠가 된다. 중세 이후의 축소와 현대의 재조목. 중세의 설교, 에토키, 노가쿠, 조루리에서 요모쓰시코메는 '피부가 썩어 문드러지고 송곳니를 드러낸 추한 귀신 할멈'의 이미지로 고정되었고, 고대 신화 본래의 '강한 여성 귀신'이라는 의미장은 상실되었다. 그러나 2010년대 이후 일본 신화가 다시 주목받는 흐름 속에서 고대 어학, 신화학, 고고학의 지식을 바탕으로 한 재평가가 진행되고 있다. 게임 『여신전생』 시리즈, 만화 『종말의 발키리』, 애니메이션 『귀멸의 칼날』 등 현대 서브컬처는 고대 신화의 소재를 현대적으로 재조형하여, 결과적으로 젊은 세대에게 요모쓰시코메, 황천 군대, 황천국의 신화적 세계를 다시 친숙하게 만드는 역할을 담당하고 있다. 고대부터 현대까지의 문화사적 순환의 상징적 사례이다. '일본 최고(最古)의 요괴'라는 자리매김. 요모쓰시코메는 서기 712년의 『고사기』라는 일본에 현존하는 가장 오래된 서적에 등장하는 여성 귀신으로, 단순히 '헤이안 시대 이후의 요괴'와는 다른 '일본 신화 원전에 기록된 이형신'이라는 독자적인 격을 지닌다. 오니, 텐구, 갓파 등 중세 이후에 성립된 요괴 체계의 전 단계, 고대의 신(카미)과 요괴의 경계가 미분화되었던 시대의 존재로서 요괴학의 기원을 거슬러 올라가는 중요 소재이다. '신인가 요괴인가'라는 이항 대립을 해체하고, 고대 일본 이형 신격의 풍부한 다층성을 고찰하는 매우 훌륭한 출발점이 된다.

우미보즈는 항해자가 느끼는 바다의 공포와 불안을 눈앞의 형상으로 만든 요괴로 여겨진다. 모습은 하나로 정해져 있지 않다. 검은 그림자만 어른거릴 때도 있고, 거대한 승려가 수면을 뚫고 일어서는 듯 나타날 때도 있다. 배 가까이 다가와 ‘기름을 빌려 달라’고 속삭인다는 이야기가 유명하다. 기름을 내주면 불을 일으켜 배를 가라앉힌다고 한다. 후대의 변형 전승에는 다른 면모도 덧붙었다. 침몰한 배와 찢어진 그물을 거두어 해저에 쌓아 두는 수집벽이 있다거나, 빛나는 병이나 등불을 들고 나타난다는 이야기다. 사람을 놀라게 하는 존재인 동시에, 끝을 알 수 없는 바다의 신비를 상징하기에 공포뿐 아니라 경외의 대상이 되기도 한다.

규슈와 시코쿠 연안에 전해지는 우미보즈. 배에 나타나 자루바가지를 달라고 하지만 선미로는 결코 오르지 않고 선수 쪽에서 모습을 드러낸다고 한다. 노에 매달린 채 계속 노를 젓게 하면 칼날처럼 노가 파고들어 그가 아이타타 하고 비명을 지른다는 전승도 있다. 에히메 우와지마 일대에서는 사람에게 해를 끼친다는 이야기가 많은 한편, 우미보즈를 본 이는 장수한다는 말도 전해진다.

주고쿠 각지에 전해지는 우미보즈다. 나가토에선 횃불을 꺼뜨리려 나타나고, 오카야마의 비산나다에서는 ‘누라리횬’이라 불리는 구슬 같은 모습으로 사람을 현혹한다. 산인에서는 해변을 걷는 이에게 달라붙어 바다로 끌어들이려 한다. 돗토리의 ‘이나바 괴담집’에는 외눈에 말뚝 같은 형상의 우미보즈가 등장해, 미끈거리는 몸으로 사람을 괴롭힌다고 전한다.

이 판본의 우시노쿠비는 이야기되지 않는 본문을 요괴화한 모습이다. 괴담에는 보통 기승전결이 있다. 어디서, 누가, 무엇을 보고, 어떻게 되었는지가 이야기된다. 우시노쿠비는 그 중심을 빼낸다. 남는 것은 제목, 금기, 들은 자의 이변, 화자의 침묵뿐이다. 그럼에도 불구하고 무섭다. 오히려 아무것도 제시되지 않기 때문에 독자는 자신 안에서 가장 견디기 힘든 그림을 마음대로 그려버린다. 코마츠 사쿄의 「우시노쿠비」가 강한 것은 이 공백의 구조를 이야기로서 자각적으로 다루었다는 점에 있다. 독자는 무서운 이야기의 알맹이를 읽고 싶어 한다. 하지만 작품은 그 욕망 자체를 되돌아본다. 공포는 대상에 있는 것이 아니라 대상을 구하는 독자의 자세에 깃든다. 우시노쿠비는 괴담을 소비하고 싶어 하는 마음을 벌하는 괴담이기도 하다. '소'라는 단어도 구체적인 괴물상을 확정시키지 않기 위해 작용한다. 우두천왕, 우시오니, 쿠단, 우두마두 등 일본의 괴이 문화에는 소의 머리를 둘러싼 강한 이미지가 많다. 하지만 우시노쿠비는 그것들 중 어느 것으로 직결되지 않는다. 오히려 기존의 우두 이미지를 멀리서 울리게 할 뿐 독자에게 '무언가 오래되고 무거운 것이 있다'고 느끼게 한다. 내용의 부재를 문화적인 연상이 지탱하는 것이다. 도시전설로서의 우시노쿠비는 전언 형식과 궁합이 좋다. 누군가가 들었다, 옛날에는 이야기할 수 있었다, 어떤 교사만이 알고 있었다, 들은 학생이 큰일 났다. 이러한 서두는 본문의 결락을 보완하기 위한 액자이다. 마츠야마 히로시가 수집한 학교·도시 괴담의 말투에도 전언의 거리를 통해 공포를 증폭시키는 기법이 많다. 우시노쿠비에서는 거리가 너무 멀어서 중심이 보이지 않는 것 자체가 무서움이 된다. 금기 괴담으로서 보면 우시노쿠비는 '알지 마라'라는 명령을 가진다. 자경(紫鏡)이 말을 기억하는 것을 금지하고 콧쿠리상이 가벼운 마음의 소환을 금지하듯이 우시노쿠비는 내용에 대한 접근을 금지한다. 금지되면 사람은 알고 싶어진다. 여기에 괴담의 함정이 있다. 본문이 존재하지 않는 것인지, 존재하지만 소실된 것인지, 누군가가 숨기고 있는 것인지. 그 판단 불가능이 독자를 이야기 밖으로 나가지 못하게 한다. YOKAI.JP에서는 우시노쿠비를 특정한 우두 요괴로서가 아니라 괴담의 공백을 지키는 현대 괴이로서 다룬다. 모습을 그린다면 그것은 거대한 소의 머리가 아니라 막 이야기하려고 하다 멈추는 입, 백지 원고, 쥐 죽은 듯 고요해진 버스 차내이다. 우시노쿠비는 나타나지 않는다. 나타나지 않음으로써 어떤 요괴보다도 독자 상상력의 깊은 곳으로 들어간다. 이 괴이를 현대의 정보 환경에 놓으면 또 다른 얼굴이 보인다. 검색하면 뭐든지 나와야 할 시대에 검색해도 진짜 알맹이가 나오지 않는 이야기가 있다. 요약 기사, 고찰, 창작판은 발견되지만 결정적인 본문은 잡을 수 없다. 정보 과잉 시대에 결락 자체가 희귀한 가치를 지닌다. 우시노쿠비는 비밀이 사라진 시대에 남은, 비밀이라는 형식의 요괴이다. 그리고 그 비밀은 누군가가 이야기하지 않는 한 지켜지는 것이 아니라 아무도 이야기할 수 없다고 믿음으로써 계속 지켜진다.

에도 시대 요괴 두루마리와 현대 요괴 도감은 우시오니를 흔히 소의 머리와 거미의 몸을 지닌 바다 오니로 그린다. 어둡고 깊은 바닥을 알 수 없는 물에 대한 원초적인 공포와, 거미줄에 걸린 것을 놓아주지 않는 집요함이 하나의 형상으로 합쳐진 것이다. 옛 일본에서 소는 농경과 물을 다스리는 일에 깊이 얽힌 동물이었으며, 수신의 사자나 고즈텐노 같은 신성한 존재로 숭배되기도 했다. 그래서 깊은 못에 숨은 우시오니를 한때 두려움과 공경을 받던 거친 수신이 신앙의 쇠퇴와 함께 요괴로 내려온 모습이라고 보는 해석도 있다. 우시오니는 단순히 난폭한 짐승이 아니다. 물에 비친 그림자를 핥기만 해도 사람을 죽이고, 누레온나를 미끼로 삼아 방심한 틈을 노린다고 한다. 이런 무차별적이고 절대적인 힘에는 위험한 신격의 흔적이 남아 있다. 잘린 몸 일부도 원한으로 계속 움직일 만큼 생명력이 강해 보통 사람은 맞설 수 없다. 사람들은 센주관음 같은 더 높은 불교의 힘에 기대거나, 반대로 우시오니를 미코시 행렬의 앞에 세워 축제 속에 정중히 받아들였다. 거칠고 사나운 아라미타마로 제대로 모시면, 그 힘을 다른 악으로부터 마을을 지키는 데 돌릴 수 있다고 본 것이다.

원령을 오음으로 모셔 화를 누그러뜨리고 복덕으로 전환한다는 틀. 역병과 천재는 원한의 발로로 보았고, 사전 창건, 신격 부여, 제례의 상례화를 통해 화해를 도모했다. 신벌의 신은 두려움과 숭경이 겹친 양면성을 지니며, 거친 힘은 진혼의 작법을 통해 공동체의 수호로 변용된다고 여겨졌다. 국가적 의례에서 마을의 공양까지 층위적으로 시행되어, 개원, 칙사의 파견, 오음회, 방생회 등이 제도화되었다. 개인에게는 회향, 사경, 염불, 가피기도가 베풀어졌고, 명예 회복과 신계 부여가 영의 울적함을 푸는 방편으로 여겨졌다. 이야기와 연기는 왜 원한이 생겼는지 설하며, 원통함, 비명, 단절과 같은 원인을 사회적 기억의 장으로 남기는 역할을 맡는다. 원령의 힘은 무차별이 아니라 인유에 따라 징조를 보인다고 하여, 몽고, 신탁, 뇌화, 역려 등의 징으로 의사를 표한다고 믿었다. 진혼은 일회로 끝나지 않고, 연례 제례와 사두 정비로 계속되며, 망각이 재발을 부른다고 경계되었다.

안에이 5년 무렵 간행된 도리야마 세키엔의 『화도백귀야행』 수록 「유령」을 바탕으로 한 상. 밤의 묘지에서 늘어진 버드나무 사이로 여인의 유령이 나타나 백장에 이마 에보시를 쓰고 팔을 높이 들어 호출하듯 그려진다. 훗날의 발 없음이나 삼각 수건이 완전히 정착하기 전의 과도기적 표현으로, 산 자와 같은 팔의 힘감과 장면의 상징으로서의 버드나무와 묘비가 강조된다. 세키엔의 도감은 당시의 기담, 불교관, 장송 습속의 상을 정리하여 유령의 시각적 기호화에 큰 영향을 주었다. 도상은 성별과 의복의 특징을 드러내면서도 미련의 구체적 소재를 특정하지 않아 보는 이로 하여금 관계성을 떠올리게 하는 여백을 남긴다.

유키온나는 눈 내리는 밤과 산길에 여성의 모습으로 나타나는 괴이를 아우르는 이름이다. 1642년 간행 『다카쓰쿠바』에 이른 용례가 있고, 각지에는 다리를 놓는 해롭지 않은 눈의 영, 피 묻은 발자국을 남기는 여자, 아이를 재우는 말 속에 나타나는 존재 등 다양한 이본이 있다. 흰 숨결, 아내 오유키, 깨진 비밀이라는 대표상은 고이즈미 야쿠모의 『Kwaidan』(1904) 이야기로 널리 알려졌다.

이나리신의 주축 제신인 우카노미타마노카미(별칭: 우카노미타마노미코토)는 『고지키』 상권(712)에 등장하는 곡물과 음식의 여신격이다. 신명 ‘우카’(고대어 ‘식’)와 ‘미타마(영혼)’의 합성어로, ‘곡물에 깃든 영력의 의인화’라는 소박한 민속 기원을 간직하고 있다. 신앙의 본궁인 후시미 이나리 대사(야마시로국 기이군 이나리야마, 현 교토시 후시미구)는 711년(와도 4년) 2월 첫 오일에 하타 씨(도래계 씨족으로 교토 분지와 후시미 일대의 개척자)의 수장 하타노 이로구가 “떡으로 과녁을 만들어 쏘았더니 백조로 변해 날아가, 떨어진 산 정상에 벼가 자라났다”라는 기서(奇瑞)에 의해 이나리야마에 세 기둥의 신을 권청한 것을 기원으로 한다(『야마시로국 풍토기』 일문). 세 기둥이란 우카노미타마노오카미(주신)·사타히코노오카미·오미야노메노오카미이며, 훗날 다나카노오카미·시노오카미를 더한 다섯 기둥을 이나리 대신으로 총칭하게 된다. 헤이안 시대 이후 신앙이 급속히 확대되는 데에는 진언밀교의 본산인 도지(東寺)와의 결연이 결정적 역할을 했다. 구카이가 도지 축조 당시 이나리신에게 협력을 구했다는 전설을 기점으로 진언밀교와 이나리 신앙은 깊게 결합했고, 인도 밀교의 여성 귀신 다키니텐(Ḍākinī)과 습합되는 전개를 보였다. 다키니텐은 본래 ‘인육을 먹는 야차녀’였으나 티베트와 중국을 거쳐 일본에 전래되는 과정에서 온화해져 ‘흰 여우를 탄 천녀’로 도상화되었고 이나리신과 동일시되기에 이르렀다. 이에 따라 불교계 이나리(도요카와 이나리·묘곤지=1441년 창건·아이치현, 사이조 이나리·묘쿄지=1300년대·오카야마현 등)라는 독자 계통이 성립되어 신도계 이나리(후시미 계열)와 병존하게 되었다. 에도 시대에는 무사·정인·농민을 불문하고 ‘터주신(야시키가미)’으로서 집집마다 소사당을 지어 권청하는 붐이 들끓었고, 에도 시내에서 보기 쉬운 것을 늘어놓은 센류 “이세야, 이나리, 개똥”이 성립될 정도로 보급되었다. 현대의 이나리 신사는 약 3만 2천 곳(주신 2,900곳 + 분사 + 터주 사당)으로 추산되어 신사 수에서 일본 최대의 신앙 계통을 이룬다. 여우와의 관계는 주의가 필요하다. 후시미 이나리 대사의 공식 설명에서는 “여우는 이나리신의 사자(신사·권속)일 뿐 신 자체가 아니다”라고 명시하고 있으나, 민속적으로는 여우 자체를 이나리신으로 보는 지역이 많아 에도 시대 이후의 ‘여우신 신앙’(오이나리상=여우신)은 지금도 민간 신앙의 주류를 이룬다. 신의 사자인 여우는 ‘흰 여우(뱟코·시로기쓰네)’라 불리며, 구슬·열쇠·벼이삭·두루마리 등 네 가지 중 하나를 입에 문 도상이 정형이다. 구슬은 신덕, 열쇠는 영창(靈仓)의 열쇠, 벼이삭은 곡물, 두루마리는 경전을 의미한다. 주요 기원 내용은 오곡풍양·사업번창·가내안전·화재예방·역병퇴산이며, 특히 에도 시대 이후 상가의 터주신화 과정에서 사업번창과 재물운이 주축이 되었다. 현대에는 회사·점포 내 제단(상업 빌딩 옥상 소형 사당) 및 길가 사당까지 보급되어 신사·사찰·저택·기업의 4층 구조로 일본 사회에 깊이 뿌리내리고 있다. 연중행사로는 2월 첫 오일의 하쓰우마 마쓰리(이나리 대신 강림일)가 전국 이나리 신사에서 성대하게 치러진다.

이누가미는 가문에 연속되는 빙의물로 두려움의 대상이었으며, 부와 영화도 가져오지만 동시에 화를 내리는 신으로 꺼려지기도 했다. 모시는 방식은 지역마다 달라 다락방이나 마루 밑, 물항아리에 안치한다고 전한다. 모습은 일정치 않아 얼룩무늬의 쥐 같거나 흑백 오소리 비슷, 주둥이가 긴 쥐, 박쥐와 비슷하다는 기록이 있다. 이누가미를 모시는 집안에서는 가족 수에 맞춰 늘어난다고 하며, 남의 집으로 달려가 탐하는 것을 얻어온다는 전승도 있다. 빙의된 사람은 짖거나 어깨를 떨고 폭식하는 등 이상을 보이며, 소와 말, 도구에까지 붙는 예가 전해진다. 푸는 방법은 기도와 가주로 행했으며, 특히 도쿠시마의 기도소가 유명하다. 기원으로는 고술과 금령 전승, 개의 머리를 주물로 만드는 법 등이 전하나, 세부는 지역마다 다르다.

중세 군기물과 이야기본, 그리고 근세 연극이 빚어낸 형상에 따른 해석. 주정귀 술지마도지의 제일 심복으로 오에산에 근거했으나, 요리미쓰의 기책에 걸려 패주한다. 후일담으로 이치조 모도리바시와 라쇼몬에서 와타나베 쓰나의 팔 절단과 탈환 설화가 전한다. 출생지와 성별에는 여러 설이 있으나, 지역 전승에는 셋쓰와 에치고 양쪽에 흔적이 보인다. 여기서는 사료상 널리 유통된 줄거리를 골격으로 삼고 과도한 윤색을 피한다.

신세 칠대의 구조와 창세 신화의 우주론. 기본 설명에서는 국생과 신생을 보았다. 더 깊이 보면, 이자나기와 이자나미가 속한 신세 칠대 자체가 하나의 창세 질서이다. 『고사기』는 천지가 열린 뒤 조화 삼신과 별천신이 나타나고, 이어 구니노토코타치에서 시작하는 신세 칠대가 펼쳐진다고 말한다. 이 계보는 홀로 있는 추상적 신에서 점차 짝을 이룬 신으로 나아가고, 마지막에 부부신 이자나기와 이자나미에 이른다. 곧 신화는 추상에서 관계, 성, 혼인, 생산으로 이동한다. 두 신의 혼인과 국토의 탄생은 신적 가능성이 구체적 세계로 바뀌는 결정적인 순간이다. 아메노우키하시, 아메노누보코, 오노고로섬. 두 신이 아메노우키하시 위에 서서 아메노누보코로 바다를 젓는 장면은 고대 일본 우주관에서 매우 중요한 이미지이다. 다리는 하늘과 땅을 잇는 수직의 세계축이고, 창은 창조의 도구이다. 소금물이 굳어 섬이 되는 일은 액체가 고체로, 무형이 형태로 바뀌는 것을 뜻한다. 오노고로섬이라는 이름에는 저절로 굳어진 섬이라는 뉘앙스가 있어, 창조가 신의 명령만이 아니라 자연이 스스로 형성되는 힘을 지닌다는 생각도 드러난다. 이 장면은 중국의 반고 신화, 인도의 우주 알, 유라시아의 원초적 물을 젓는 신화와도 함께 읽을 수 있다. 요미노쿠니 방문, 동아시아 초기의 오르페우스형 신화. 이자나기가 요미노쿠니로 내려가고, 금기를 어기고, 죽은 자들에게 쫓겨 달아나는 이야기는 세계 신화학에서 죽은 아내를 되찾기 위해 저승에 들어갔다가 금기 위반으로 실패하는 유형으로 읽힌다. 그리스 신화의 오르페우스와 에우리디케가 가장 유명하지만, 『고사기』의 이자나기 이야기는 712년에 적힌 동아시아의 이른 문헌 사례이다. 몰래 보는 장면, 깨진 금기, 추격하는 죽은 자들, 벽사력을 지닌 복숭아는 인도, 중국, 유럽의 저승 이야기와도 통하며, 고대 유라시아 종교 상상력의 깊은 공명을 보여 준다. 미소기, 신도 정화 의례의 기원 신화. 요미노쿠니에서 돌아온 이자나기는 아와기하라에서 부정을 씻는다. 이것이 미소기와 하라에의 기원 신화이다. 몸에서 옷과 물건을 벗을 때 신들이 태어나고, 물가에서 몸을 씻을 때 바다 신들이 태어나며, 마지막에는 눈과 코에서 최고 신격이 나온다. 이 구조는 몸, 부정, 청정, 신의 탄생을 단단히 묶는다. 오늘날 신사 참배 전의 데미즈, 여름의 나고시노오하라에, 큰 제사 전의 정화 수행은 모두 이 신화에서 근원을 찾을 수 있다. 에다 신사와 이자나기 신궁이 이자나기를 미소기의 조신으로 모시는 일은 고대 신화가 현대 신도 실천 속에 이어지고 있음을 보여 준다. 삼귀자 분치, 고대 일본의 우주 질서. 이자나기는 하늘, 밤, 바다를 삼귀자에게 나누어 준다. 아마테라스 오미카미는 다카마가하라, 곧 하늘과 낮과 빛을 맡는다. 쓰쿠요미노미코토는 밤의 나라, 곧 밤과 정적과 달력의 리듬을 맡는다. 스사노오노미코토는 바다, 곧 해양과 거친 힘을 맡는다. 이 삼분법은 단순한 신화 줄거리가 아니다. 훗날 황실 계보와 이세 신도의 정통성을 뒷받침하는 이야기로 쓰인다. 중세, 근세, 근대 일본의 정치사상과 국가론은 이 서사를 반복해서 불러냈다. 일본의 국가, 종교, 우주 질서를 관통하는 핵심 선이다. 다가 대사, 이자나기 신궁, 에다 신사의 역할. 이자나기 신앙의 세 성지는 신화의 서로 다른 단계와 대응한다. 효고현 아와지시 이자나기 신궁은 국생의 출발점, 두 신의 혼인, 이자나기의 유궁과 이어진다. 미야자키현 미야자키시 에다 신사는 아와기하라, 미소기, 삼귀자 탄생과 이어진다. 시가현 다가초 다가 대사는 근세 민간 신앙에서 장수와 생명력의 신으로 사랑받았다. 세 성지는 창세, 정화, 장수라는 흐름을 지리와 순례로 바꾸어 일본 전역의 이자나기 신앙을 떠받친다. 모토오리 노리나가의 『고사기전』과 국학 형성. 에도 시대 국학자 모토오리 노리나가(1730-1801)는 1798년에 『고사기전』 44권을 완성했다. 그는 엄밀한 문헌학과 언어학으로 『고사기』를 주석했고, 그 안에는 이자나기 신화도 포함된다. 신화를 역사적 사실로 읽을지, 상징적 서사나 문화 기억으로 읽을지에 대해서는 지금도 논쟁이 있다. 그러나 노리나가의 방법은 근대 일본 인문학의 중요한 토대를 놓았다. 이자나기는 그래서 단순한 신화 인물을 넘어 국학, 신도, 근대 국가론, 전후 민속학의 지식 전통 안으로 들어갔고, 일본 종교, 학문, 정치, 문화에 오래 영향을 주는 상징적 존재가 되었다.

생산과 죽음의 순환, 고대 모신의 성격. 기본 설명에서는 이자나미의 신화적 역할을 보았다. 더 깊이 들어가면, 그녀의 핵심은 생산과 죽음을 한 몸에 담은 고대 모신이라는 점이다. 이자나미는 오야시마와 서른다섯 자연신을 낳고, 죽음의 자리에서도 토사물, 오줌, 똥에서 광산, 흙, 곡식의 신들을 계속 낳는다. 이는 그리스의 가이아, 수메르의 이난나, 인도의 칼리 같은 고대 세계의 모신들과 통하는 양면성이다. 생명을 낳는 존재가 동시에 죽음을 품고 있다는 것이다. 이자나미는 단순한 창조신이 아니다. 생산과 죽음, 현세와 저승, 청정과 부정을 한 신격 안에 모은 일본적 고대 모신의 모습이다. 가구쓰치 출산과 불의 상징. 이자나미의 죽음은 불의 신 가구쓰치의 탄생에서 비롯된다. 이 사건은 고대 일본 우주관에서 중요한 상징을 지닌다. 불은 문명의 출발점이다. 대장간, 토기, 조리를 가능하게 한다. 그러나 동시에 대규모 파괴와 죽음도 가져온다. 고대 사회에서 출산 역시 여성의 생명을 위협할 수 있었다. 가구쓰치가 태어나고, 이자나미가 죽고, 그녀의 몸에서 광산, 흙, 곡식의 신들이 이어져 태어나는 흐름은 물질 문명의 기원을 모신의 죽음과 연결한다. 문명은 어머니의 희생 위에 선다는 고대적 세계관이 여기에 정밀하게 표현되어 있다. 요미노쿠니, 죽은 자의 나라의 여왕. 이자나미는 장례 뒤 요미노쿠니의 여왕으로 군림한다. 이는 고대 신화에서 드문 구조이다. 중국의 저승은 풍도나 태산부군 같은 남성 신격이, 인도는 염마가, 그리스는 하데스가 다스리는 경우가 많다. 그런데 일본 신화의 저승은 본래 창세 여신이 다스린다. 이자나미의 요미 지배는 고대 일본에서 여성, 죽음, 저승이 긴밀하게 이어져 있었음을 보여 준다. 뒤의 염마 신앙, 지장 신앙, 삼도천 신앙도 이런 죽은 자의 세계 상상력을 바탕으로 자랐다. 죽음을 여성 원리로 이해하는 점은 비교종교학적으로 매우 흥미롭다. 장지 논쟁, 이즈모와 구마노. 『고사기』는 이자나미의 장지를 이즈모와 호키 국경의 히바산이라고 기록한다. 반면 『일본서기』의 한 전승은 기이국 구마노라고 한다. 두 전승은 서로 다른 종교 지리를 이룬다. 이즈모 계통 장지, 곧 히로시마현 쇼바라시, 시마네현 야스기시, 시마네현 마쓰에시 히가시이즈모초는 이즈모국조계 신도와 네노카타스쿠니 신앙에 닿아 있다. 구마노 계통 장지, 미에현 구마노시 하나노이와야와 와카야마현 신구시 구마노 하야타마 대사는 구마노 삼산, 보타락 도해, 정토 신앙과 이어진다. 이즈모는 북쪽과 일본해, 구마노는 남쪽과 태평양을 향한다. 두 장지 전승은 고대 일본 종교 지리의 핵심 문제를 이룬다. 하나노이와야 신사와 고대 이와쿠라 신앙. 미에현 구마노시의 하나노이와야 신사는 『일본서기』에 이자나미의 장지로 적힌 일본 최고층의 신사 가운데 하나로, 높이 45미터의 거대한 바위를 신체로 모시며 본전이 없다. 이와쿠라 신앙은 고대 일본 고유의 자연신 제사 형태이다. 큰 나무, 바위, 폭포, 산꼭대기 같은 자연물 자체에 신령이 깃든다고 보고 제사를 지낸다. 후대의 신사 건축은 본래 이런 이와쿠라 신앙에서 발전했다. 하나노이와야는 본전을 두지 않는 오래된 층위를 보존한 귀중한 성지이다. 매년 2월 2일과 10월 2일의 오쓰나카케 신사, 곧 바위 위에서 경내 남쪽까지 약 170미터의 큰 줄을 거는 의례는 고대 이와쿠라 제사를 현대에 전하는 드문 민속 실천이다. “하루 천 명, 하루 천오백 명”, 삶과 죽음의 우주론. 요모쓰히라사카에서 이자나미가 하루에 천 명을 죽이겠다고 하고, 이자나기가 하루에 천오백 명을 태어나게 하겠다고 답하는 장면은 고대 일본의 삶과 죽음의 질서를 세우는 중요한 순간이다. 두 신의 대립은 부부 이별의 슬픔인 동시에, 죽음과 삶, 저승과 현세, 여성 원리와 남성 원리를 우주 질서로 세우는 선언이다. 죽는 수는 천, 태어나는 수는 천오백이다. 생명이 죽음보다 많다는 이 불등식은 생명의 지속을 긍정하는 종교적 표현이 된다. 일본 신화는 단순한 비극에 머물지 않고, 삶과 죽음의 긴장을 우주론으로 구성한다. 21세기의 이자나미 재평가. 전후 페미니즘 신화학과 문화 연구는 이자나미를 단순히 가부장제 신화의 희생자로만 보지 않게 했다. 오히려 생산, 죽음, 저승을 통합하는 고대 모신의 현현으로 다시 읽는 흐름이 생겼다. 에도 시대 모토오리 노리나가의 『고사기전』(1798년 완성)은 엄밀한 문헌학적 토대를 놓았고, 전후 오리쿠치 시노부, 오바야시 다료, 요시다 아쓰히코 등의 비교신화학은 새로운 해석층을 더했다. 21세기의 이자나미는 단순한 신화 속 신을 넘어 일본 신화의 여성적 근원, 어머니로서의 우주 질서를 보여 주는 문화적 아이콘이 되었다.