요괴 도감

에도기 기록과 각지의 옛이야기에 보이는 이와나 보우즈 상에 준거한다. 늙은 이와나가 승려의 모습으로 나타나 낚시꾼에게 말을 건다. 사찰 영지나 소(淵)의 주인이라는 이유로 절제를 권하는 일이 많고, 시주를 받으면 조용히 사라진다. 후에 거대한 이와나로 낚여 배에서 시주받은 밥과 떡이 나와 정체가 드러난다. 배경에는 소와 강의 주인을 공경하는 신앙, 장어 등 수신적 존재와 통하는 사상이 있다. 지역에 따라 무해·교훈형, 치명적 독을 띤 경고형, 제방 붕괴를 몸으로 막는 구제형이 병존하나, 모두 수역과 생업의 경계를 지키는 민속적 규범을 상징하는 존재로 해석된다.

이와나가히메의 정체는 『고사기』 상권 말 및 『일본서기』 신대 하 제9단에 등장하는 오야마쓰미의 딸이다. 『고사기』의 표기는 '이시나가히메'이며, 『일본서기』와 『선대구사본기』에서는 '이와나가히메'로 기록되어 있고, 코케무스히메 또는 고노하나치루히메와 동일신이라는 설도 있다. 신명의 어의에 대해 고쿠가쿠인 대학 고전문학사업의 해석에서는 "바위(이와)처럼 영원하고 견고하며 오래도록 변치 않는 여성" ── 즉 불사·장수·견고함·반석을 상징하는 여신임이 분명하다. 여동생인 고노하나사쿠야히메와 함께 오야마쓰미의 두 딸로 자리매김하여, "바위 vs 꽃", "영원 vs 덧없음", "견고함 vs 아름다움", "불사 vs 단명", "거절당한 언니 vs 선택받은 여동생"이라는 대비 구조의 핵심을 이룬다. 이야기의 핵심은 『고사기』 상권 말과 『일본서기』 신대 하 제9단의 천손강림 설화에 있다. 니니기노미코토(천손)가 휴가국 다카치호에 강림한 후, 가사사곶에서 아름다운 고노하나사쿠야히메를 만나 아버지 오야마쓰미에게 구혼했다. 오야마쓰미는 크게 기뻐하며 언니 이와나가히메와 동생 사쿠야히메를 많은 예물과 함께 바쳤다. 그러나 니니기노미코토는 이와나가히메의 용모가 추하다며 돌려보내고 사쿠야히메만을 아내로 맞이했다. 이를 한탄한 오야마쓰미가 남긴 말이 이야기의 절정이다 ── 『고사기』판: "이시나가히메를 함께 곁에 두었다면 천손의 수명은 바위처럼 영원부동했을 것이나, 사쿠야히메만 남겨두었기에 수명은 나무의 꽃처럼 짧아질 것이다"(오야마쓰미의 서약 불성립으로 인한 수명 단축), 『일본서기』판: "거절당한 이시나가히메의 저주로 인한 단명화"(보다 직접적인 인과). 양서의 서술은 약간 다르지만, 모두 천황가와 인류의 수명이 짧아진 기원 신화(죽음의 기원 설화)로 기능하며, 불교 전래 이전 일본 고유의 생사관의 근간을 이룬다. 비교신화학자 오바야시 타로는 이 이와나가히메와 고노하나사쿠야히메의 대비 설화를 '바나나형 신화'(돌과 바나나의 선택 설화)의 일본판 변형으로 분류했다. 인도네시아 술라웨시섬의 죽음의 기원 신화(신이 인류에게 돌과 익은 바나나를 선택하게 했는데, 인류가 '맛있는' 바나나를 선택했기 때문에 돌과 같은 영원성을 잃고 바나나처럼 한 세대만에 시드는 짧은 수명을 얻었다는 이야기)와 같은 계통으로, 구약성서 창세기(에덴 추방)나 그리스 신화(판도라의 상자)에 해당하는 보편적 죽음의 기원 신화의 일본판이다. 주요 제사 신사로는 구모미 센겐 신사(시즈오카현 가모군 마쓰자키초 구모미)가 전국 약 2,000개의 센겐 신사 중 유일하게 이와나가히메만 모시는 희귀한 신사로서 신도사 및 민속학 연구에서 주목받는다. 에보시산(해발 162m) 정상에 진좌하며, "에보시산이 맑으면 후지산이 흐리다"는 옛 전승(18세기 말 모토오리 노리나가의 『고사기전』에 기록)이 있어, 여동생 사쿠야히메의 후지산과 대조되는 언니의 진좌지로 옛부터 비정되었다. 명력 3년(1657)에 재건되었으며 창건일은 미상이다. 호소이시 신사(후쿠오카현 이토시마시 미쿠모)는 이토국의 중심지에 위치하며 자매 양쪽을 주 제신으로 모시는 고사(1695년 『호소이시 신사 연기기』에 기록)이다. 자매 한 쌍을 제사지내는 귀중한 사례로, 이토국(지쿠젠국 이토군)이 고대 일본의 대륙을 향한 관문이었던 점에서 도래 문화와 이와나가히메 신앙의 연결성을 시사한다. 시로미 신사(미야자키현 사이토시 시로미, 구 니시메라촌 권역)는 이와나가히메·오야마쓰미·가네나가 친왕(남북조 시대 정서장군궁)의 세 신을 모시는 신사로 1489년에 창건되었으며, 원궁은 1675년에 세워졌다. 신체는 '은거울(은경)'이며 ── 이와나가히메가 자신의 추한 용모를 한탄하며 던진 거울이 류보산의 큰 나무에 걸려, '시로미(白見) 마을'에서 '은경(銀鏡·시로미) 마을'로 지명이 바뀌었다는 지명 기원 설화가 전해진다. 거울=바위의 상징적 등가물로서, 이와나가히메의 암석 신앙과 거울 신앙이 습합된 특이한 제사이다. 매년 12월 12~16일에 봉납되는 시로미 카구라 33번은 국가지정 중요무형민속문화재로, 이와나가히메 신앙의 현대적 계승에 있어 가장 중요한 거점으로서 규슈 민속 예능의 정점을 이룬다. 교토 기후네 신사 유이노야시로(중궁, 교토시 사쿄구)는 인연 맺기의 신사로 헤이안 시대 이전부터 깊이 신앙받아 왔다. 이와나가히메가 거절당한 수치심에 기후네에 숨어, "사람들에게 좋은 인연을 내려주리라"고 다짐하며 진좌했다는 역설적인 전승에서 비롯되어, '인연을 끊지 않고 영속시키는 신'으로 신앙받았다. 헤이안 시대의 가인 이즈미 시키부(978?~1041?)가 남편 후지와라노 야스마사와의 불화를 기후네 유이노야시로에 기원하며 반딧불이 노래(『고슈이와카슈』 제20권)를 바쳐 부부 관계를 회복했다는 고사가 인연 맺기 신격의 문학적 근거가 되었다. 바위 = 영원부동의 상징이 '영속하는 인연'과 결부되는 역설적인 신앙 구조가 헤이안 시대부터 현대까지 끊임없이 이어지고 있다. 민속 신앙에서는 이즈 지방의 오무로산(해발 580m)이 이와나가히메의 화신으로 여겨져, "오무로산에 올라가 여동생인 후지산을 칭찬하면 다치거나 물고기가 잡히지 않는다는 저주"가 동정적인 속신으로 전해진다 ── "추하다고 거절당한 언니를 배려하는" 민간 신앙의 전형적인 예이다. 또한 쓰쿠바산 겟스이세키 신사(이바라키현 쓰쿠바시)에는 이와나가히메가 죽었다고 전해지는 이와쿠라가 모셔져 있어, 고대 일본의 암석 신앙권(이와쿠라·이와사카)과 이와나가히메 신격의 습합을 보여준다. 오야마쓰미 신사의 경내 신사인 아나바 신사(에히메현 이마바리시 오미시마)에는 아버지 오야마쓰미와 함께 이와나가히메가 모셔져 있어 부녀 제사의 원점을 보존하고 있다. 현대에 이르러서는 후지산 세계유산 등록(2013) 이후 구모미 센겐 신사와 에보시산이 관광 자원화되었으며, 또한 "미의 기준으로 거절당한 언니"로서 현대 여성 독자들의 공감 대상이 되어 페미니즘적 재평가가 진행되고 있다. 애니메이션·게임·소설 등에서 '불사·견고함', '추함 이면의 다정함', '인연 맺기'를 모티프로 빈번하게 재등장하며, 고대 신화의 현대적 재해석이 발전하고 있다.

신세 칠대의 구조와 창세 신화의 우주론. 기본 설명에서는 국생과 신생을 보았다. 더 깊이 보면, 이자나기와 이자나미가 속한 신세 칠대 자체가 하나의 창세 질서이다. 『고사기』는 천지가 열린 뒤 조화 삼신과 별천신이 나타나고, 이어 구니노토코타치에서 시작하는 신세 칠대가 펼쳐진다고 말한다. 이 계보는 홀로 있는 추상적 신에서 점차 짝을 이룬 신으로 나아가고, 마지막에 부부신 이자나기와 이자나미에 이른다. 곧 신화는 추상에서 관계, 성, 혼인, 생산으로 이동한다. 두 신의 혼인과 국토의 탄생은 신적 가능성이 구체적 세계로 바뀌는 결정적인 순간이다. 아메노우키하시, 아메노누보코, 오노고로섬. 두 신이 아메노우키하시 위에 서서 아메노누보코로 바다를 젓는 장면은 고대 일본 우주관에서 매우 중요한 이미지이다. 다리는 하늘과 땅을 잇는 수직의 세계축이고, 창은 창조의 도구이다. 소금물이 굳어 섬이 되는 일은 액체가 고체로, 무형이 형태로 바뀌는 것을 뜻한다. 오노고로섬이라는 이름에는 저절로 굳어진 섬이라는 뉘앙스가 있어, 창조가 신의 명령만이 아니라 자연이 스스로 형성되는 힘을 지닌다는 생각도 드러난다. 이 장면은 중국의 반고 신화, 인도의 우주 알, 유라시아의 원초적 물을 젓는 신화와도 함께 읽을 수 있다. 요미노쿠니 방문, 동아시아 초기의 오르페우스형 신화. 이자나기가 요미노쿠니로 내려가고, 금기를 어기고, 죽은 자들에게 쫓겨 달아나는 이야기는 세계 신화학에서 죽은 아내를 되찾기 위해 저승에 들어갔다가 금기 위반으로 실패하는 유형으로 읽힌다. 그리스 신화의 오르페우스와 에우리디케가 가장 유명하지만, 『고사기』의 이자나기 이야기는 712년에 적힌 동아시아의 이른 문헌 사례이다. 몰래 보는 장면, 깨진 금기, 추격하는 죽은 자들, 벽사력을 지닌 복숭아는 인도, 중국, 유럽의 저승 이야기와도 통하며, 고대 유라시아 종교 상상력의 깊은 공명을 보여 준다. 미소기, 신도 정화 의례의 기원 신화. 요미노쿠니에서 돌아온 이자나기는 아와기하라에서 부정을 씻는다. 이것이 미소기와 하라에의 기원 신화이다. 몸에서 옷과 물건을 벗을 때 신들이 태어나고, 물가에서 몸을 씻을 때 바다 신들이 태어나며, 마지막에는 눈과 코에서 최고 신격이 나온다. 이 구조는 몸, 부정, 청정, 신의 탄생을 단단히 묶는다. 오늘날 신사 참배 전의 데미즈, 여름의 나고시노오하라에, 큰 제사 전의 정화 수행은 모두 이 신화에서 근원을 찾을 수 있다. 에다 신사와 이자나기 신궁이 이자나기를 미소기의 조신으로 모시는 일은 고대 신화가 현대 신도 실천 속에 이어지고 있음을 보여 준다. 삼귀자 분치, 고대 일본의 우주 질서. 이자나기는 하늘, 밤, 바다를 삼귀자에게 나누어 준다. 아마테라스 오미카미는 다카마가하라, 곧 하늘과 낮과 빛을 맡는다. 쓰쿠요미노미코토는 밤의 나라, 곧 밤과 정적과 달력의 리듬을 맡는다. 스사노오노미코토는 바다, 곧 해양과 거친 힘을 맡는다. 이 삼분법은 단순한 신화 줄거리가 아니다. 훗날 황실 계보와 이세 신도의 정통성을 뒷받침하는 이야기로 쓰인다. 중세, 근세, 근대 일본의 정치사상과 국가론은 이 서사를 반복해서 불러냈다. 일본의 국가, 종교, 우주 질서를 관통하는 핵심 선이다. 다가 대사, 이자나기 신궁, 에다 신사의 역할. 이자나기 신앙의 세 성지는 신화의 서로 다른 단계와 대응한다. 효고현 아와지시 이자나기 신궁은 국생의 출발점, 두 신의 혼인, 이자나기의 유궁과 이어진다. 미야자키현 미야자키시 에다 신사는 아와기하라, 미소기, 삼귀자 탄생과 이어진다. 시가현 다가초 다가 대사는 근세 민간 신앙에서 장수와 생명력의 신으로 사랑받았다. 세 성지는 창세, 정화, 장수라는 흐름을 지리와 순례로 바꾸어 일본 전역의 이자나기 신앙을 떠받친다. 모토오리 노리나가의 『고사기전』과 국학 형성. 에도 시대 국학자 모토오리 노리나가(1730-1801)는 1798년에 『고사기전』 44권을 완성했다. 그는 엄밀한 문헌학과 언어학으로 『고사기』를 주석했고, 그 안에는 이자나기 신화도 포함된다. 신화를 역사적 사실로 읽을지, 상징적 서사나 문화 기억으로 읽을지에 대해서는 지금도 논쟁이 있다. 그러나 노리나가의 방법은 근대 일본 인문학의 중요한 토대를 놓았다. 이자나기는 그래서 단순한 신화 인물을 넘어 국학, 신도, 근대 국가론, 전후 민속학의 지식 전통 안으로 들어갔고, 일본 종교, 학문, 정치, 문화에 오래 영향을 주는 상징적 존재가 되었다.

생산과 죽음의 순환, 고대 모신의 성격. 기본 설명에서는 이자나미의 신화적 역할을 보았다. 더 깊이 들어가면, 그녀의 핵심은 생산과 죽음을 한 몸에 담은 고대 모신이라는 점이다. 이자나미는 오야시마와 서른다섯 자연신을 낳고, 죽음의 자리에서도 토사물, 오줌, 똥에서 광산, 흙, 곡식의 신들을 계속 낳는다. 이는 그리스의 가이아, 수메르의 이난나, 인도의 칼리 같은 고대 세계의 모신들과 통하는 양면성이다. 생명을 낳는 존재가 동시에 죽음을 품고 있다는 것이다. 이자나미는 단순한 창조신이 아니다. 생산과 죽음, 현세와 저승, 청정과 부정을 한 신격 안에 모은 일본적 고대 모신의 모습이다. 가구쓰치 출산과 불의 상징. 이자나미의 죽음은 불의 신 가구쓰치의 탄생에서 비롯된다. 이 사건은 고대 일본 우주관에서 중요한 상징을 지닌다. 불은 문명의 출발점이다. 대장간, 토기, 조리를 가능하게 한다. 그러나 동시에 대규모 파괴와 죽음도 가져온다. 고대 사회에서 출산 역시 여성의 생명을 위협할 수 있었다. 가구쓰치가 태어나고, 이자나미가 죽고, 그녀의 몸에서 광산, 흙, 곡식의 신들이 이어져 태어나는 흐름은 물질 문명의 기원을 모신의 죽음과 연결한다. 문명은 어머니의 희생 위에 선다는 고대적 세계관이 여기에 정밀하게 표현되어 있다. 요미노쿠니, 죽은 자의 나라의 여왕. 이자나미는 장례 뒤 요미노쿠니의 여왕으로 군림한다. 이는 고대 신화에서 드문 구조이다. 중국의 저승은 풍도나 태산부군 같은 남성 신격이, 인도는 염마가, 그리스는 하데스가 다스리는 경우가 많다. 그런데 일본 신화의 저승은 본래 창세 여신이 다스린다. 이자나미의 요미 지배는 고대 일본에서 여성, 죽음, 저승이 긴밀하게 이어져 있었음을 보여 준다. 뒤의 염마 신앙, 지장 신앙, 삼도천 신앙도 이런 죽은 자의 세계 상상력을 바탕으로 자랐다. 죽음을 여성 원리로 이해하는 점은 비교종교학적으로 매우 흥미롭다. 장지 논쟁, 이즈모와 구마노. 『고사기』는 이자나미의 장지를 이즈모와 호키 국경의 히바산이라고 기록한다. 반면 『일본서기』의 한 전승은 기이국 구마노라고 한다. 두 전승은 서로 다른 종교 지리를 이룬다. 이즈모 계통 장지, 곧 히로시마현 쇼바라시, 시마네현 야스기시, 시마네현 마쓰에시 히가시이즈모초는 이즈모국조계 신도와 네노카타스쿠니 신앙에 닿아 있다. 구마노 계통 장지, 미에현 구마노시 하나노이와야와 와카야마현 신구시 구마노 하야타마 대사는 구마노 삼산, 보타락 도해, 정토 신앙과 이어진다. 이즈모는 북쪽과 일본해, 구마노는 남쪽과 태평양을 향한다. 두 장지 전승은 고대 일본 종교 지리의 핵심 문제를 이룬다. 하나노이와야 신사와 고대 이와쿠라 신앙. 미에현 구마노시의 하나노이와야 신사는 『일본서기』에 이자나미의 장지로 적힌 일본 최고층의 신사 가운데 하나로, 높이 45미터의 거대한 바위를 신체로 모시며 본전이 없다. 이와쿠라 신앙은 고대 일본 고유의 자연신 제사 형태이다. 큰 나무, 바위, 폭포, 산꼭대기 같은 자연물 자체에 신령이 깃든다고 보고 제사를 지낸다. 후대의 신사 건축은 본래 이런 이와쿠라 신앙에서 발전했다. 하나노이와야는 본전을 두지 않는 오래된 층위를 보존한 귀중한 성지이다. 매년 2월 2일과 10월 2일의 오쓰나카케 신사, 곧 바위 위에서 경내 남쪽까지 약 170미터의 큰 줄을 거는 의례는 고대 이와쿠라 제사를 현대에 전하는 드문 민속 실천이다. “하루 천 명, 하루 천오백 명”, 삶과 죽음의 우주론. 요모쓰히라사카에서 이자나미가 하루에 천 명을 죽이겠다고 하고, 이자나기가 하루에 천오백 명을 태어나게 하겠다고 답하는 장면은 고대 일본의 삶과 죽음의 질서를 세우는 중요한 순간이다. 두 신의 대립은 부부 이별의 슬픔인 동시에, 죽음과 삶, 저승과 현세, 여성 원리와 남성 원리를 우주 질서로 세우는 선언이다. 죽는 수는 천, 태어나는 수는 천오백이다. 생명이 죽음보다 많다는 이 불등식은 생명의 지속을 긍정하는 종교적 표현이 된다. 일본 신화는 단순한 비극에 머물지 않고, 삶과 죽음의 긴장을 우주론으로 구성한다. 21세기의 이자나미 재평가. 전후 페미니즘 신화학과 문화 연구는 이자나미를 단순히 가부장제 신화의 희생자로만 보지 않게 했다. 오히려 생산, 죽음, 저승을 통합하는 고대 모신의 현현으로 다시 읽는 흐름이 생겼다. 에도 시대 모토오리 노리나가의 『고사기전』(1798년 완성)은 엄밀한 문헌학적 토대를 놓았고, 전후 오리쿠치 시노부, 오바야시 다료, 요시다 아쓰히코 등의 비교신화학은 새로운 해석층을 더했다. 21세기의 이자나미는 단순한 신화 속 신을 넘어 일본 신화의 여성적 근원, 어머니로서의 우주 질서를 보여 주는 문화적 아이콘이 되었다.

이즈나 사부로를 풀어내려면 '이즈나 곤겐'이라는 신불습합의 본존상, '이즈나의 법'이라는 외법, 그리고 전국 무장의 신앙이라는 세 층을 겹쳐서 볼 필요가 있다. 그 신앙의 오램은 문헌으로 뒷받침된다. 겐지 원년(1275)의 『아사바쇼』가 이즈나산의 이름과 개산 행자를 싣고, 『도가쿠시산 겐코지 루키』(1458)가 '이즈나 사부로'·'일본 제3의 천구'를 적으며, 『이즈나산 메구리 사이몬』(1546)이 덴지쿠에서 건너온 지라 천구라는 출자를, 『이즈나산 랴쿠엔기』가 본지불과 센니치다유의 계보를 전한다. 가마쿠라에서 에도까지, 층을 이루어 이어져 온 신앙이다. 본존의 도상은 지극히 특징적이다. 칼과 밧줄을 쥔 가라스텐구가 흰여우를 타고, 여우에는 종종 뱀이 감긴다. 본지불은 후도 묘오로도, 다키니텐으로도 설해져 자료에 따라 다르다. 바로 이 '천구·여우·후도·다키니'가 한 몸에 합하는 복합성이야말로, 이즈나 곤겐이 단순한 산의 천구를 넘어 밀교적 험력의 집약점이 된 까닭이다. 다카오산 야쿠오인·신슈 이즈나 신사·지바 가노잔 진야지 등, 신앙은 특히 간토 이북에서 두텁다. '이즈나의 법'은 이 험력의 실천면이다. 천구와 구다기쓰네를 부려 병을 고치고, 빙의해 탁선을 내리는 이 주술은 아타고 쇼군법·다키니텐법과 더불어 외법으로 여겨졌고, 이를 다루는 자를 이즈나쓰카이라 불렀다. 구다기쓰네를 대나무 통에 길러 부린다는 속신은 '이즈나'의 이름을 요술의 대명사로도 만들었다. 그리고 무가의 신앙이 이즈나 사부로를 군신으로 밀어 올렸다. 우에스기 겐신의 투구 앞장식이 이즈나 곤겐 상인 것은 유명하며, 다케다 가쓰요리가 센니치다유의 양자에게 니시나의 이름을 내린 예도 있다. 호소카와 마사모토처럼 이즈나법 자체를 닦은 무장도 있었다. 전승을 관장하는 신으로서 이즈나 사부로는 『덴구쿄』의 48천구 가운데서도 가장 현세이익과 결부된 한 자리다. 천구 연구의 지키리 고사이는 이 다면적인 이즈나 사부로를 여러 산의 대천구 체계에 자리매김했다.

이즈타마히코노 미코토는 실존했던 고승·곤고보 유세이(곤코인 제4대 원주, 1613년 몰)가 사후에 텐구·호법신이 되고, 나아가 메이지 시대의 신불분리를 거쳐 신도의 신격으로 재정의된, 3단계의 승화 과정을 거친 희귀한 신격이다. 도래 수신(쿰비라)을 기원으로 하는 주 제신·곤피라(오모노누시)가 '해상 수호'를 관장하는 반면, 이즈타마히코노 미코토는 '산악 수험·텐구 신앙'의 계보를 체현한다. 한 산 안에 바다의 신과 산의 텐구가 동거하는 조즈산 신앙의 이중 구조를, 주 제신과 오쿠샤 제신이라는 형태로 보여주고 있다는 점에 이 신격의 종교사적 중요성이 있다. 오쿠샤·이즈타마 신사는 본궁에서 1,368단, 해발 421m의 산 위에 진좌하며 고토히라구에 버금가는 영지로 꼽힌다.

타도산을 의지처로 삼는 바람의 신격으로, 본디 한쪽 눈을 잃은 용신으로 두려움의 대상이었다. 에도기 자료에 보이는 ‘신풍’의 관념과 토착의 기상 관찰이 겹쳐 이세만 항로의 선인과 연안 마을에서 두터운 신앙을 받았다. 이후 대장장이의 신인 아메노 마히토츠노카미와 민간에서 습합되어 사전에 문을 두지 않아 신의 출입을 막지 않는 구조가 전통화되었다. 폭풍과 비를 거느려 기우와 기청, 해난 방지의 신앙 대상으로 여겨지나, 거친 아라미타마의 면모도 전해진다. 도상은 일정치 않으며 용체나 외눈의 신으로 기록된 예가 있으나 상세는 불명하다.

이치야잔의 오니는 노(能)나 가부키 무대에서 세련되게 다듬어진 귀녀 모미지와는 달리, 지명 그 자체의 기원을 짊어진 토착 오니이다. 그들의 행동은 단 하나 ── 하룻밤 만에 산을 쌓아 도읍의 도래를 막는 것. 이 한 점에, 삶의 터전을 빼앗기지 않으려는 토착 존재의 필사적인 몸부림이 응축되어 있다. 모미지 전설이 '도읍에서 유배된 귀부인이 오니로 타락한다'는 하강의 이야기인 반면, 이치야잔의 오니는 처음부터 마을에 존재하며 밖에서 오는 도읍에 저항하는 존재로 그려진다. 덴무 천황의 천도라는 역사적 사실 같은 틀에 아베노 히라후라는 실존 장수의 이름이 겹치면서 전설에 기묘한 현실감을 부여한다. 오니가 토벌되어 '키나사(鬼無里)'라는 이름이 생겨났다는 결말은, 승자(중앙)의 측면에서 땅의 이름을 다시 짓는 이야기이기도 하며, 오니의 패배 자체가 지명으로서 영원히 새겨졌다는 점에 이 전승의 씁쓸한 여운이 있다. 키나사에 남아있는 교토 유래의 지명군은 그 승자의 기억을 증명하는 증표로서 지금도 골짜기 곳곳에 흩어져 있다.

이치키시마히메의 신격에서 핵심은 ‘성스러운 섬의 공주’라는 생각이다. 신을 정결하게 모시는 섬 그 자체에 깃든 여신인 셈이다. 겐카이나다의 무나카타에서는 대륙으로 향하는 항로를, 아키의 이쓰쿠시마에서는 세토 내해의 뱃길을 지킨다. ‘북쪽 바닷길 한가운데’를 지키라는 신의 명은 그녀가 나라와 바다를 잇는 경계의 수호자임을 보여 준다. 벤자이텐과 하나로 숭배된 역사는 바다의 수호에 물과 재물, 음악과 예능, 아름다움과 지혜라는 덕을 겹쳐 놓았다. 물 위에 세운 이쓰쿠시마 신사의 전각과 거대한 붉은 대문은 그 신성을 가장 장엄하게 드러낸다. 밀물 때에는 신전이 떠 있는 듯 보이고 썰물 때에는 땅과 다시 이어진다. 움직이는 물가가 바다와 육지, 성스러운 영역과 사람의 세계 사이의 선을 계속 새로 그리며, 바로 그 경계를 여신이 지킨다. 이치키시마히메는 자매 여신 다고리히메와 다기쓰히메의 계보에서 떼어 볼 수 없고, 역사적으로는 벤자이텐과의 결합을 빼고 이해하기 어렵다. 바다와 복을 관장하는 에비스의 역할과도 일부 맞닿는다. 따라서 그녀는 미야지마 한곳의 지방신에 머물지 않는다. 겐카이나다와 세토 내해를 잇는 신앙 속에서 안전한 항해와 문화적·물질적 번영을 함께 관장하는 여신이다.

에도 후기 속신에 따르면 이케부쿠로 출신 여자를 고용한 집에서 투석 소리, 비바람문 파손, 그릇과 행등이 날아다니고 좌식 방으로 불덩이가 날아드는 등 소란스러운 괴이가 연속한다. 발단으로 주인과 하녀의 밀통이 놓이는 예가 많으며, 하녀를 내보내면 수습되는 정형을 보인다. 해석은 복수로, 우지신과 씨자 구속 관념, 지치부 방면의 오사키 빙의 계통 설화와의 연관, 혹은 인위적 조작이나 괴롭힘으로 보는 견해가 병존한다. 특정 요괴 개체상이라기보다 특정 출신 여성 고용에 수반하는 괴사 전반의 총칭으로 기록되며, 이케지리·누마부쿠로·메구로 등 동류 지명에도 파생례가 있다.

본 버전은 각지 아이누 전승에 보이는 이페탐의 상을 정리한 것이다. 칼은 자율적으로 울며, 돌이나 가죽을 ‘먹는다’고 표현되는 행위로 굶주림을 드러낸다. 한 번 뽑히면 피를 볼 때까지 가라앉지 않거나, 스스로 날아와 사람을 벤다는 초자연성이 전해진다. 그 화액은 가옥과 코탄을 위협하고, 소유자의 의지를 넘어 재앙을 부르므로, 제의와 금기로 관리하거나 수역에 가라앉혀 봉한다. 아사히카와·가미카와에서는 바닥 없는 늪에 던진 뒤 칼 모양 바위가 나타났다는 설화로 맺어지며, 진혼과 지명·경관의 유래담이 결부된다. 사루에서는 소리를 흉내 내어 도적을 물리친 기지담이 병존해, 공포스러운 이름 자체가 억지력으로 작동했음을 엿볼 수 있다. 구시로 가쓰코이의 이명담은 금기 위반과 가해의 기억을 칼 이름에 새겨 재앙물로서의 기억화를 보여준다. 관련 유형으로 사람을 먹는 창 이페오프와 호신도 소우사무시페의 이야기가 있어, 흉검관과 무기관이 체계적으로 존재했음을 시사한다. 창작적 각색을 배제하고, 각지의 기록에 즉한 요도상으로 재구성한다.

이 판본에서는 인면견을 쇼와 말기의 도시가 낳은 '도로의 도시전설'로 읽는다. 인면견은 고전 문헌에 정돈된 모습으로 실리는 요괴가 아니라, 소문이 앞서 달리고 나중에 잡지나 텔레비전이 윤곽을 부여한 존재이다. 그렇기에 세부 사항은 일정하지 않다. 어디서 보았는지, 무슨 말을 했는지, 얼굴은 누구와 닮았는지가 화자마다 달라지며, 그 변화하기 쉬움이 유행의 연료가 되었다. '도로'라는 무대는 인면견의 불쾌함을 지탱하고 있다. 밤의 도로에서는 동물의 사체, 길 잃은 개, 헤드라이트의 착시, 갑자기 가로지르는 그림자가 일상적으로 발생한다. 거기에 인간의 얼굴이라는 인식하기 쉬운 부품이 섞이면, 목격자는 "개가 아니었을지도 모른다"고 느낀다. 자동차 사회의 속도는 확인할 시간을 빼앗는다. 잘못 본 것인지 괴이인지 확인하지 못한 채 지나치는 것이 소문을 강하게 만든다. 인면견의 대사는 이 괴이를 단순한 합성 동물에서 도시전설로 끌어올리고 있다. "내버려 둬", "뭘 보는 거야" 같은 말은 공포보다는 거절에 가깝다. 괴물이 덮쳐오는 것이 아니라 이쪽의 시선을 싫어한다. 이 감각은 도시의 노상에서 타인의 기이한 모습을 보았을 때의 어색함과 비슷하다. 요괴를 본 쪽도 무례하게 훔쳐본 자로서 조금은 책망받게 된다. 마쓰타니 미요코가 다룬 현대 민화의 영역에서는 근대의 탈것이나 도시 설비가 새로운 괴담의 발생원이 된다. 인면견도 그 흐름에 자리 잡는다. 여우불이나 야맘바처럼 오래된 자연환경에서 나오는 것이 아니라, 심야 영업을 하는 가게, 국도, 단지, 학교 가는 길에서 나온다. 요괴의 무대가 생활 양식의 변화에 맞춰 이동했음을 이 개는 잘 보여준다. 이 판본의 인면견은 어설픈 변신의 요괴이다. 개가 사람으로 둔갑한 것이 아니라 개의 몸인 채 인간의 얼굴만 가졌다. 그 불완전함이 우스갯소리도 되고 악몽도 된다. 아이들은 소문으로 재미있어하고 어른들은 미디어 현상으로 소비했지만, 그 밑바닥에는 "도시 어딘가에서 분류할 수 없는 것을 만날지도 모른다"는 불안이 남는다. 인면견은 그 불안이 가장 가볍고 가장 빠르게 달린 모습이다. 이 판본의 인면견은 미디어를 통해 '본 적 없지만 알고 있는' 괴물이 되었다. 많은 사람은 실제로 만나지 않았다. 그럼에도 얼굴이 있는 개가 무언가를 말한다는 장면을 즉시 상상할 수 있다. 소문은 목격보다 먼저 이미지를 배포하고, 그 이미지가 다시 새로운 목격담을 만들어낸다. '개'라는 선택도 예리하다. 개는 인간의 생활권과 가깝고 충실하며 친숙한 동물로 여겨진다. 거기에 인간의 얼굴이 달라붙자 친숙함은 단숨에 무너진다. 완전한 괴물이라면 거리를 둘 수 있지만, 개인 이상 우리는 일순간 다가가게 된다. 그 지연이 인면견의 괴담을 성립시킨다. 인면견은 도시의 고독도 짊어지고 있다. 사람의 말을 할 수 있는데도 대화를 원하지 않고, 오히려 "내버려 둬"라며 거부한다. 이는 사람이 밀집해 있는데도 서로 관계 맺지 않는 도시 생활의 감각에 가깝다. 괴이는 인간을 덮치는 것이 아니라 인간의 시선 자체를 귀찮아한다. 거기에 현대 요괴로서의 차가움이 있다.

에도기의 박물도보적 기사에 근거하고 석연의 화의를 반영한 상. 산골의 계곡에 무리지어 나는 나무로, 가지 끝에 사람 얼굴을 닮은 꽃이 핀다. 꽃은 사람 말을 알아듣지 못하지만 부름이나 소리에 맞춰 미소를 짓는다고 한다. 웃음이 거듭되면 화판이 힘을 잃어 이내 시들어 떨어진다. 일본에서는 이국 기담으로 수용되어 토착 지명이나 구체적 전승은 따르지 않는다. 꽃의 표정은 노소가 제각각이며 바람에 흔들리며 이를 드러내 웃는 모습이 자주 도상화된다. 실체는 불명으로 식물의 정령이거나 희대의 이목으로 기록적으로 다뤄져 두려움보다 희귀한 구경거리로 전해졌다.

서양 머메이드와의 도상학적 단절. 현대 일본인들이 떠올리는 '아름다운 여성의 상반신과 물고기의 하반신'이라는 인어의 이미지는, 근대 이후에 서양의 머메이드 전설(안데르센의 『인어공주』 등)이 수입되어 정착한 것입니다. 그 이전의 일본 전통 인어 도상은 『해국병담』 등에 그려진 것처럼 '인간과 같은 얼굴(또는 원숭이 같은 얼굴)에, 비늘로 덮인 물고기의 몸통'이라는 지극히 이형적이고 그로테스크한 것이었습니다. 얼굴의 생김새도 아름다운 여성에 국한되지 않고, 날카로운 송곳니를 가진 무서운 남녀노소의 모습으로 그려지는 것이 일반적이었습니다. 이러한 조형의 흉측함이야말로 인어가 가진 '이계의 생물'로서의 생생함과, 그 고기를 먹는 행위의 금기적이고 그로테스크한 측면을 강조하고 있었습니다. 모델이 된 생물과 박물학의 시점. 일본 인어 전승의 핵심에는 실재하는 생물에 대한 오인이 적지 않게 포함되어 있다고 여겨집니다. 예를 들어, 듀공이나 매너티 같은 해우류(바다소목), 바다사자나 물범 같은 해수류가 우미보즈나 인어의 모델이 되었다는 설이 유력합니다. 또한, 내륙부(강이나 늪)의 인어 전승에서는 거대한 장수도롱뇽이 그 정체였을 것으로 추측되는 케이스도 있습니다. 에도 시대의 본초학자들은 이러한 미지의 해양 생물들의 표착 기록을 꼼꼼히 수집하고 분류하여, 요괴를 '과학(박물학)'의 그물코로 재검토하려 시도했습니다. '영원한 생명'이라는 저주. 인어의 고기가 가져다주는 '불로장생'은 인류 보편의 소망인 동시에, 일본의 전승에서는 항상 '비극'과 표리일체의 것으로 그려집니다. 야오비쿠니의 전설이 보여주듯, 인어의 고기를 먹고 영원한 젊음을 얻은 자는 사랑하는 가족이나 남편이 차례로 늙고 죽어가는 것을 끝없이 지켜봐야만 한다는, 견디기 힘든 고독과 절망(시간적인 고립)을 맛보게 됩니다. 인어는 인간에게 '죽음을 면하는 것의 두려움'을 정면으로 들이대는 잔혹한 거울과도 같은 요괴인 것입니다.

전통적 인혼 이해에 근거한 서술. 사람의 임종이나 강한 정념에 호응해 나타나는 영등불로, 가문이나 인연 있는 이들의 곳으로 날아든다고 전해진다. 사람 어깨보다 낮은 높이에서 떠돌며 옅은 꼬리를 끌고, 바람에 흘러가는 듯하면서도 목적지를 향하는 듯 나아간다고도 한다. 빛깔은 청백이 많으나 지역에 따라 주황이나 붉게 보았다는 예도 적지 않다. 사찰 경내, 묘지, 옛길, 논두렁, 못 가장자리 등 사람의 왕래나 경계에 가까운 곳에서의 목격담이 많다. 근세의 수필과 지지, 근대 민속 채록에서도 ‘임종 전에 건네는 인사불’, ‘이별불’이라 불렸고, 혼동되기 쉬운 귀화나 호화와는 기원을 달리하는 존재로 정리된다. 과학적 해석도 시도되었으나, 전승에서는 혼의 거래를 알리는 징표로 받아들여져 왔다.

기이·구마노에서 나라에 이르는 기록을 바탕으로 한 ‘잇폰닷타라’ 상. 모습은 외눈 외다리로 전해지나 실견 사례는 드물며, 눈이 내린 뒤 남는 큰 단일 발자국이 출현의 증거로 여겨진 곳이 많다. 가장 유명한 특징은 12월 20일의 출현으로, 이 ‘끝의 스무 날’은 산의 신과 길의 금기와 겹쳐 산에 드는 일을 삼가게 하는 날로 기능했다. 대장장이와의 연관에서는 다타라풀무를 한쪽 발로 밟고 한쪽 눈으로 노를 보는 동작에서 유래한 외다리·외눈의 모습으로 민속학적으로 설명되곤 한다. 또한 오바가미네 계통에서는 이노사사오우라는 귀신과 동일시되어 한때 봉우리를 위협했으나 승려에게 봉인되어 해에 한 번만 풀린다는 이야기가 전한다. 구마노·이쓰쿠시마 등지에서는 ‘모습은 보이지 않고 발자국만 남긴다’고 하여 두려워하면서도 직접적 가해는 제한적이라 전하는 예도 있다. 각지의 외다리 설화(눈유령·눈동자 등)와의 습합과 혼동이 보이지만, 본 항은 구마노·나라 계열의 요소를 골격으로 삼아 기일과 단일 발자국, 대장장이 기원설을 핵심으로 둔다.

입내참새는 개인의 원한이 작은 새의 형상을 빌려 궁중을 드나든 사례로 자주 거론된다. 청량전의 공궤에 손대는 행위는 금역 침입과 음식의 부정을 상징하여 조정 의례의 질서를 어지럽히는 것으로 두려움을 샀다. 무쓰로 유배된 사네카타의 처지와 수도에 대한 미련이 괴이로 드러났다고 받아들여져, 재앙과 피해의 원인 해석에도 쓰였다. 간가쿠인에서의 꿈告과 참새무덤의 건립은 원령을 불사로 달래는 중세 이래의 절차를 보여준다. 실제 참새의 도래와 군행, 계절적 작물 피해가 배경에 있으며, 찾아오는 작은 새를 혼의 의지처로 보는 관념과 결합되어 전승이 굳어졌다. 전승은 여러 기록에 흩어져 있으나 세부와 연대에는 이설이 많아 상세는 불명인 부분이 적지 않다.

후대의 아동문학에 의해 표백된 '순진무구하고 용감한 소인'이라는 허상을 깨부수고, 무로마치 시대의 『오토기조시』 원전에 묘사된 '지극히 야심적이고 교활한 트릭스터'로서의 본성을 복원한 해석판이다. 이 버전의 잇순보시는 무력이나 완력이 아니라, 타인의 심리를 조종하는 고도의 반외 전술과 도덕성이 결여된 계략을 통해 스스로의 운명을 개척한다. 그의 가장 큰 특징은 그 비정상적인 '상승 지향'이다. 신장 불과 1촌(약 3센티미터)이라는 인간 사회에 있어서 가장 약한 핸디캡을 짊어지고 있으면서도, 그는 권력자의 딸을 아내로 삼고 입신양명을 이루겠다는 야망을 결코 포기하지 않는다. '쌀알의 계략'을 사용하여 공주에게 누명을 씌우고, 아버지로부터 의절하게 만들어 그녀를 사회적으로 고립시킨 뒤, 자신에게 완전히 의존하는 상태를 만들어내는 수법은 현대의 사이코패스나 사기꾼조차 뺨치는 냉혹한 마키아벨리즘이다. 또한, 오니와의 전투에서도 그는 정정당당하게 맞서지 않는다. 오니에게 통째로 삼켜진다는 절망적인 상황을 역으로 이용하여, 안전한 오니의 체내(위장이나 눈알)에서 바늘 칼로 내장을 계속 찌르는 극히 잔혹한 내부 파괴(암살술)를 실행한다. 그리고 마지막에는 오니의 보물인 '요술 망치'를 강탈하고, 그것을 사용해 자신의 몸을 급성장시켜 마침내 '완벽한 인간 남성'이라는 궁극의 사회적 지위를 손에 넣는다. 타고난 불합리한 핸디캡을 지략과 거짓말, 그리고 이계의 힘(오니의 보물) 약탈을 통해 모두 뒤집어엎는, 일본 문학사상 가장 다크하고 현실주의적인 성공 스토리의 영웅이다.

잇탄모멘은 오스미 다카야마 지방에서 밤에 펄럭이며 나타나 사람을 습격한다고 기록된 천 같은 괴이다. 1942년 방언집은 ‘잇탄몬멘’을 길이 한 필쯤 되는 무명 같은 것으로 설명했다. 후대의 지역 자료에는 머리와 목에 감긴다는 이야기도 전하며, 미즈키 시게루의 형상을 통해 전국에 알려진 모습을 얻었다.

잊어버린 물건 소동 소년은 랜드셀이나 주머니에서 떨어진 연필과 지우개 같은 자잘한 물건을 모아 자기 보물로 삼는다. 누군가가 잃어버린 물건을 찾아 우왕좌왕하는 모습을 보면 킥킥 웃고 만족스레 사라진다. 하지만 완전히 심술궂지는 않아, 주인이 정말로 곤란해 눈물이 그렁그렁해지면 잊어버린 물건을 슬그머니 책상 위에 돌려놓기도 한다. 옛날 사숙인 데라코야 시절부터 존재해 아이들 사이에서 “잊어버리면 소년이 가져간다”라고 속삭여져 왔다.

도리야마 세키엔 『백기수연대』의 도상과 단문 주석을 중심으로 한 이해에 따른 버전. 겉모습은 숙직 자루를 어깨에 멘 여성 무지나로 그려지지만, 시각을 바꾸면 자루 자체가 요괴이며 멘 모습은 비유적 연출로도 읽힌다. 사람의 경솔한 평정을 유도해 공허한 추측의 우스꽝스러움을 드러내는 우의적 존재로, 실제 해악은 적다. 밤길이나 다다미방에서 ‘자루 속을 더듬듯’ 억측하는 이를 맞닥뜨리게 하여 망신을 주는 정도라 한다. 족자·그림책 계통 요괴답게 특정 출몰 시기나 지역은 정해지지 않고, 견주기와 해학을 미덕으로 삼는다.

석연이 중국 기원의 마적 개념을 일본 요괴 체계 속에 배열한 사례로서의 사악한 매력(마지모노)인 ‘사매’를 정리한다. 본래 의미는 ‘사악한 매(주술적 존재)’로 치미 범주에 놓이며, 산림과 황야의 음기가 엉겨 사람의 심신을 해치는 존재로 여겨졌다. 구체적 형상은 전적에서 고정되지 않았고, 도상은 관념의 시각화에 가깝다. 피해 양상은 발열, 현혹, 광조 등 병과 보이지 않는 저주의 중간지대에 위치하며, 원인은 원한이나 부정(더러움)에 접해 유발된다고 해석되기도 한다. 대처는 금주, 부적, 결계와 같은 수단이며, 땅에 감옥을 그려 ‘불러내어 봉하는’ 술식이 전해지고, 이름을 물어 속박하거나 기물로 옮기는 절차가 설해진다. 일본에서는 고유의 제의 대상로의 전개가 빈약하여 망량과 혼칭되는 등 총칭적으로 다루어졌다. 민속적으로는 장기, 모노노케, 츠쿠모가미와 구별되며, 자연지의 음기와 원한이 교차하는 곳에 나타나는 추상도가 높은 요괴 개념이라 할 수 있다.

자시키와라시는 붉은 옷을 입은 어린 복의 신만이 아니다. 『도노 모노가타리』 제17·18화에는 열두세 살가량의 남자아이, 모습을 보이지 않고 종이 소리와 코를 킁킁거리는 소리만 남기는 존재, 집을 떠나는 두 소녀가 등장한다. 집안의 부귀와 쇠망에 얽혀 이야기되지만, 원문은 아이들이 재앙을 일으켰다고 말하지 않는다. 사사키 기젠의 1920년 조사집이 보여 주듯 이름·모습·나타나는 방·기원을 설명하는 방식은 지역마다 크게 다르다.

이 모습은 노소코의 한 어부가 그물 속에서 잔을 발견했다는 이야기를 따른다. 인어를 닮은 잔은 눈물을 흘리며 살려 달라고 빈다. 어부가 바다로 놓아주자 잔은 다가오는 쓰나미를 경고하고, 그 말을 믿은 마을 사람들이 산으로 피할 수 있게 한다. 잔은 대체로 듀공이 전승 속에서 바뀐 모습으로 이해된다. 류큐 바다에서 듀공은 오랫동안 신의 사자로 여겨졌다. 얕은 바다에서 볼 수 있는 실제 동물이면서도 경외심을 품고 대해야 할 존재였다. 잔은 자신이 예고한 재난을 일으키지 않는다. 사람이 알아차리기 전에 위험을 감지하고, 바다와 육지 사이에서 생명을 지키는 쪽에 선다. 섬의 또 다른 정령 요나타마는 불에 구워진 분노로 큰 파도를 부른다. 잔은 반대 역할을 맡는다. 두 이야기를 함께 보면 바다의 두 얼굴이 드러난다. 해양 생명을 잔인하게 다루면 복수가 돌아오고, 자비를 베풀면 구조로 보답받는다. 잔의 힘은 벌이 아니라 감사에서 나오기에 류큐 바다의 예언자 가운데서도 가장 온화한 존재로 남았다.