신들의 도감

베다의 신에서 불교의 심판관으로의 진화. 기본 설명에서 염마왕의 기원이 인도의 베다 신 야마(Yama)에서 비롯되었다고 언급했습니다. 이 심층 해설에서는 이 '최초의 사망자'가 어떻게 명계의 절대적인 심판관으로 진화했는지 탐구합니다. 초기 인도 신화에서 야마는 벌을 주는 자가 아니라 단순히 가장 먼저 죽음을 맞이한 인간이었으며, 이후 평화로운 사후 세계로 다른 영혼들을 인도하는 자비로운 통치자가 되었습니다. 그러나 불교의 우주관이 발전하고 힌두교, 나아가 중국의 도교 사상과 결합하면서 사후 세계는 고도로 관료화되고 체계화되었습니다. 염라대왕이 중국에 도달했을 때, 그는 이미 당나라 시대 관료의 복장을 하고 명부의 장부와 서기들을 거느리게 되었습니다. 신화 속 '죽음의 개척자'에서 엄격하고 무시무시한 '재판관'으로의 변모는, 종교의 제도화와 중세 사회가 요구했던 '도덕적 억지력'의 필요성을 완벽하게 반영한 것입니다. 업경대: 궁극의 감시 기술. 염마왕의 법정에서 가장 눈에 띄는 장치는 단연 '업경대(정파리경)'입니다. 이 거울은 현대의 비디오 재생 장치와 완벽하게 동일한 기능을 수행합니다. 죄인이 염마왕 앞에 서서 생전의 죄를 숨기거나 거짓말을 하려 하면, 업경대는 그 사람의 평생의 행적을 수정처럼 맑고 거부할 수 없는 영상으로 재생해 냅니다. 사진이나 영화가 발명되기 훨씬 이전의 시대에, 인간의 행동을 완벽하게 기록하고 재생하는 마법 거울이라는 개념은 상상을 초월할 정도로 진보된 개념적 '테크놀로지'였습니다. 이는 우주가 인간의 모든 죄를 객관적이고 시각적으로 기록하고 있으며, 최종 심판관 앞에서는 그 어떤 변명이나 거짓말도 소용없다는 공포를 심어주는 강력한 심리적 억지력으로 작용했습니다. 본지수적의 신학: 지장보살로서의 염마. 일본 불교에서 가장 심오한 신학적 발전 중 하나는 염마왕을 지장보살과 동일시한 것입니다. 일본의 승려들은 '본지수적(本地垂迹)' 사상을 통해 무섭고 분노한 염마왕은 무한한 자비를 지닌 지장보살(본지)이 전략적으로 현현한 모습(수적)에 불과하다고 주창했습니다. 그렇다면 왜 자비로운 구원자가 분노한 심판관의 모습을 띠는 것일까요? 신학적인 대답은 '방편(方便)'입니다. 어떤 영혼들은 무지와 죄악에 너무 깊이 빠져 있어 온화한 설법으로는 도저히 구제할 수 없기 때문입니다. 이토록 고집스러운 죄인들을 고통의 굴레에서 억지로라도 벗어나게 하기 위해, 보살은 염마라는 공포의 가면을 쓰고 두려움과 심판이라는 수단을 동원하는 것입니다. 이러한 이원적 신학은 인과응보라는 가혹한 현실과 만인을 구원하겠다는 대승불교의 이상을 훌륭하게 조화시켰습니다. 지옥으로 출퇴근한 관료, 오노노 타카무라. 염라대왕을 둘러싼 민간 전승은 헤이안 시대의 전설적인 관료 오노노 타카무라(802~853)와 떼려야 뗄 수 없는 관계에 있습니다. 뛰어난 학자이자 시인, 관리였던 타카무라는 이중생활을 했다고 전해집니다. 낮에는 교토에서 덴노를 모시는 관료로 일하고, 밤에는 로쿠도 친노지의 우물을 타고 명계로 내려가 염마왕을 보좌하는 서기로 일했다는 것입니다. 이 전설은 일본의 명계관이 가진 흥미로운 특징을 보여줍니다. 명계는 뚫고 들어갈 수 없는 혼돈의 심연이 아니라, 지상의 조정(朝廷)을 그대로 모방한 견고한 관료 조직이었으며, 지상에서 유능한 관료라면 명계의 관료로도 매끄럽게 이직(?)할 수 있었다는 것입니다. 삶과 죽음의 경계를 넘나든 타카무라의 이야기는 중세 일본 우주관에서 이승과 저승의 경계가 얼마나 다공성(多孔性)을 띠고 있었는지를 방증합니다. '혀를 뽑는다'는 말의 문화적 파급력. "거짓말을 하면 염라대왕이 혀를 뽑아버린다." 이 문구는 아마도 일본 역사상 가장 성공적인 도덕적 밈(meme)일 것입니다. 오늘날에도 일본의 거의 모든 아이들은 거짓말을 하다 들키면 부모에게 이 말을 듣습니다. 거대한 쇠집게로 혀를 뽑아버린다는 직관적이고 끔찍한 이미지는, 복잡한 카르마의 신학적 논증을 단숨에 건너뛰어 정직하지 못한 행동에 대한 즉각적이고 무시무시한 결과를 들이밉니다. 이는 염마왕이 '시왕 중 제5재판관'이라는 복잡한 교리적 위치에서 벗어나, 피할 수 없는 절대적인 책임 추궁을 상징하는 보편적인 문화 아이콘으로 정제되었음을 보여줍니다.

오게쓰히메노 카미의 묘미는 토지와 음식과 신체가 하나의 이름에 겹쳐져 있다는 데 있다. 『고지키』의 국토 낳기에서는 이요노 후타나 섬의 한 면인 아와국이 오게쓰히메로 명명된다. 이것이 아와국의 이름으로서의 오게쓰히메이다. 신 낳기에서는 오게쓰히메노 카미가 태어난다. 나아가 스사노오노 미코토의 추방 대목에서는 신체에서 음식을 꺼내고, 죽임을 당해 오곡과 누에를 낳는다. 이 겹침은 고대의 이야기꾼들이 국토를 단순한 지도가 아니라 음식을 낳는 신체로 느끼고 있었음을 보여준다. 아와국은 그저 지명일 뿐만 아니라 음식 여신의 이름으로도 읽힌다. 그녀의 향응은 깨끗한 신찬의 반대편에서 시작된다. 음식을 요구받은 오게쓰히메노 카미는 코, 입, 엉덩이에서 여러 가지 음식을 꺼내어 조리하여 내민다. 이것이 코, 입, 엉덩이에서 나오는 음식이다. 여기서 신체의 개구부는 더러움의 장소인 동시에 음식이 세계로 나오는 문이기도 하다. 스사노오노 미코토가 이것을 더럽다고 본 것은 단순한 오해가 아니라 음식이 신체에 너무 가깝다는 데 대한 근원적인 혐오를 나타낸다. 식(食)은 생명을 유지하지만 그 뿌리는 혈육과 배설에 닿아 있다. 오게쓰히메노 카미는 이 불쾌한 가까움을 지우지 않고 내민다. 살해당함으로써 신의 신체는 씨앗의 목록으로 변한다. 머리에는 누에, 두 눈에는 벼 씨앗, 두 귀에는 조, 코에는 팥, 음부에는 보리, 엉덩이에는 콩이 생겨난다. 이것이 신체 부위에서 생겨나는 씨앗이다. 이는 기괴한 시체 변화인 동시에 농경 사회가 음식을 어떻게 느끼고 있었는지를 잘 보여준다. 씨앗은 무(無)에서 오지 않는다. 무언가가 부서지고, 찢기고, 죽은 뒤에 남는 것으로서 나타난다. 카미무스비노 미오야노 미코토가 그 씨앗들을 거두게 함으로써 시체는 단순한 상실이 아니라 재배 가능한 미래로 옮겨진다. 우케모치노 카미와 나란히 놓으면 오게쓰히메노 카미의 윤곽은 더욱 짙어진다. 『일본서기』의 우케모치노 카미는 쓰쿠요미노 미코토에게 살해당하고, 아마테라스 오미카미가 그 시체에서 생겨난 것들을 농경과 양잠의 질서로 편입시킨다. 이것이 우케모치노 카미의 오곡 양잠 기원이다. 거기서는 주야의 분리까지 이야기된다. 오게쓰히메노 카미의 경우 살해자는 스사노오노 미코토이며, 이야기는 타카마가하라에서 이즈모로 향하는 전환점에 놓인다. 달의 신의 침묵이 아니라, 추방당한 난폭한 신이 지상으로 향하기 전의 공백에 음식의 씨앗이 놓이는 것이다. 이 차이로 인해 오게쓰히메노 카미는 우주론보다 국토와 농경의 시작에 훨씬 더 깊이 다가간다. 고쿠가쿠인의 해설이 보여주듯, 이 이야기는 앞뒤 문맥과 직접 연결되기 어려워 원래는 별개의 전승이 삽화적으로 덧붙여졌다고 보는 설이 있다. 즉 삽화적 배치설이다. 하지만 그 '끼워 넣어진 듯한' 느낌이야말로 이 신화의 작용을 말해준다. 아마노 이와토 이후, 스사노오노 미코토가 완전히 이즈모의 이야기로 들어가기 전, 고지키는 음식 기원에 대한 작고 어두운 이야기를 배치한다. 나라 만들기라는 영웅담에 들어가기 위해서는 그 전에 사람이 먹는 세계가 필요했던 것이다. 오게쓰히메노 카미는 이야기의 틈새에서 지상 생활의 조건을 정돈한다. 오토시노 카미의 계보에 나타나는 모습도 놓칠 수 없다. 오게쓰히메노 카미는 하야마토노 카미와의 사이에서 와카야마쿠이노 카미, 와카토시노 카미, 와카사나메노 카미, 미즈마키노 카미, 나쓰타카쓰히노 카미, 아키비메노 카미, 쿠쿠토시노 카미, 쿠쿠키와카무로쓰나네노 카미를 낳는다. 이것이 하야마토노 카미와의 여덟 자식 신이다. 산, 해, 여름, 가을, 칡뿌리 같은 이름들이 늘어선 이 계보는 그녀를 단 한 번 살해당하는 신으로만 머물게 하지 않는다. 곡물의 기원을 낳은 뒤에도 산의 계절, 작물의 순환, 일 년 내내 이어지는 풍요로 확장되는 모신으로서 음식 세계의 시간을 지탱하고 있다. 비교 신화의 관점에서는 오게쓰히메노 카미는 하이누웰레형 신화로 읽혀 왔다. 고쿠가쿠인은 시체에서 갖가지 작물이 발생하는 유형을 소개하며, 인도네시아 세람섬의 소녀 하이누웰레 신화와 기키의 오게쓰히메노 카미·우케모치노 카미 신화의 유사성을 서술한다. 이것이 하이누웰레형 신화와의 비교이다. 다만 이 비교는 '외래니까 단순히 똑같다'는 의미가 아니다. 고쿠가쿠인도 기키 이전 전승의 실태나 자료의 한계 때문에 기원을 어느 한 지역으로 한정하기는 어렵다고 주의한다. 중요한 것은 죽은 신체에서 주식이 태어난다는 감각이 세계 각지에서 농경의 기원을 이야기하는 강력한 형태가 되었다는 점이다. 오게쓰히메노 카미의 신화는 먹는 것을 밝은 은혜로만 이야기하지 않는다. 음식은 고마운 것이지만 신체에서 나오는 것이기도 하다. 씨앗은 미래를 열지만 시체에서 생겨나는 것이기도 하다. 국토는 사람을 기르지만 거기에는 아와국이라는 음식 여신의 이름이 새겨져 있다. 오게쓰히메노 카미는 먹는 행위 안쪽에 있는 더러움, 죽음, 밭, 산, 계절을 한데 끌어안는 신이다. 그렇기 때문에 그녀의 풍요는 그저 다정하지만은 않다. 코, 입, 엉덩이라는 경계에서 내밀어지고, 살해당한 신체에서 싹을 틔우는, 흙에 가까운 강렬한 풍요인 것이다.

바위 문의 계책을 세우는 오모이카네는 어둠 속에서 가장 먼저 '생각하라'는 명을 받은 신이다. 아마테라스 오미카미가 하늘의 바위 굴에 숨어 세계가 재앙으로 가득 찼을 때, 『고사기』는 팔백만 신들이 아메노야스카와라에 모여 다카미무스비노카미의 아들, 오모이카네에게 생각하게 했다고 말한다. 위기의 중심에 있는 것은 아마테라스이고, 마지막에 손을 뻗는 것은 아메노타지카라오이며, 춤으로 장을 바꾸는 것은 아메노우즈메이다. 하지만 그 전원을 동일한 작전 안에 두는 것이 오모이카네이다. 그는 '지혜의 신'일 뿐만 아니라 위기 대응의 설계자이기도 하다. 오모이카네의 지혜는 조용한 추상이 아니라, 매우 구체적인 절차로 나타난다. 그의 사안에 따라 토코요의 길게 우는 새를 울게 하고, 하늘의 굳은 돌과 철을 취하여 대장장이 아마츠마라를 구하고, 이시코리도메에게 거울을 만들게 하며, 타마노야에게 곡옥을 만들게 하고, 아메노코야네와 후토다마에게 점과 축문, 어폐의 역할을 맡긴다. 이들은 뿔뿔이 흩어진 소도구가 아니다. 고쿠가쿠인 대학의 기물 해설이 아마노이와토 신화를 거울·구슬·천·철제품·복골을 갖추는 제사의 기원담으로 읽어내듯, 오모이카네의 계책은 제사 기술을 하나의 극으로 엮어내는 구성력이다. 이 구성력의 핵심은 아마테라스를 '설득'하는 것이 아니라, 아마테라스가 스스로 문 앞쪽으로 다가오게 하는 상황을 만드는 데 있다. 거울은 아마테라스에게 바깥의 기이한 기척을 보여주고, 곡옥과 천은 신성한 장소를 장식하며, 축문은 말로서 질서를 세우고, 춤과 웃음은 닫힌 공기를 깬다. 아메노타지카라오는 문 곁에 숨지만, 그가 움직일 수 있는 것은 아마테라스가 밖으로 조금 나오려 하는 순간뿐이다. 즉 오모이카네의 작전은 강제하는 작전이 아니다. 상대의 의식이 바뀌는 조건을 갖추고, 마지막 힘이 작용할 한 점을 만드는 작전이다. 고쿠가쿠인 대학의 주석이 오모이카네의 명의를 『일본서기』 일서의 "사려의 지혜가 있다"에 결부시키는 것은 중요하다. 사려란 단지 지식이 많은 것이 아니다. 상황을 보고, 관계자를 보고, 절차를 보아, 어느 순서로 움직여야 최소한의 파괴로 최대한의 변화가 일어날지를 생각하는 힘이다. 아마노이와토에서는 무력으로 돌문을 부수기만 해서는 안 되었다. 태양신의 재현은 제사로서, 합의로서, 웃음으로서, 거울을 보는 행위로서 성립해야만 했다. 오모이카네는 그 전체를 읽어내는 신이다. 천손강림에서의 재등장은 이 신의 지혜가 일회성 기지가 아니었음을 보여준다. 아마테라스 오미카미는 신보와 함께 토코요노오모이카네노카미·아메노타지카라오·아메노이시카도와케노카미를 딸려 보내며, 거울을 자신의 신령으로 삼아 모시라고 명한다. 게다가 오모이카네에게는 "앞의 일을 맡아 정사를 보라"는 역할이 주어진다. 바위 문 앞에서 제사를 구성했던 신이, 지상에서는 거울을 중심으로 하는 제사를 주관하고 정사에 관여한다. 여기서 '생각한다'는 것은 신화적 위기 대응에서 제도를 운용하는 앎으로 바뀐다. 도가쿠시 신사 주샤의 아메노야고코로오모이카네노미코토는 이 작전의 신으로서의 성격을 산악 신앙 속에 보존하고 있다. 공식 유서는 주샤 제신을 아메노야고코로오모이카네노미코토라 하며, 아마노이와토 때 이와토 카구라(다이다이 카구라)를 창안한 신이라 한다. 여기서 오모이카네는 단지 머리 좋은 신이 아니라 예능을 포함한 제사의 발명자이다. 이와토 카구라는 춤춘 우즈메만의 것이 아니라, 그 장을 설계한 오모이카네의 지혜이기도 하다. 주샤의 학업성취나 상사창성의 신앙은 지혜가 시험이나 장사에 효험이 있다는 단순한 소원 이상으로, 여러 조건을 맞춰 읽는 힘에 대한 신앙이라 읽을 수 있다. 치치부 신사의 야고코로오모이카네노미코토는 더 나아가 정치와 지역의 맥락을 부여한다. 공식 페이지는 이 신을 정치·학문·공업·개운의 조상신으로 삼고, 치치부히코노미코토가 조상신을 모신 것을 창건의 기점으로 삼는다. 정치, 학문, 공업이라는 조합은 오모이카네의 본질에 가깝다. 정지는 사람을 배치하는 앎, 학문은 조리를 세우는 앎, 공업은 소재와 기술을 현실화하는 앎이다. 아마노이와토에서 거울, 구슬, 철, 점, 인원 배치를 조합했던 신이 후세에 이 세 영역의 조상신으로 모셔지는 것은 신화의 작용과 신앙상의 신덕이 아주 잘 맞물려 있다. 오모이카네를 '지혜 주머니' 같은 가벼운 비유로 축소해 버리면 신화의 무게가 보이지 않게 된다. 그는 어둠이 세계를 덮었을 때, 어둠 자체와 싸우는 것이 아니라 세계가 스스로 밝음을 되찾도록 장을 설계하는 신이다. 아마테라스, 우즈메, 타지카라오, 거울 제작, 구슬 제작, 축문, 점, 비쭈기나무, 그 모든 것이 갖춰져야 비로소 바위 문은 열린다. 오모이카네의 힘은 개인의 똑똑함이 아니라 복수의 힘을 하나의 회복으로 엮어내는 힘이다. 폐색된 상황에서 필요한 것은 외침도 파괴도 아니라 순서를 찾아내는 앎이다. 오모이카네는 그 조용한 순서의 신이다.

생명의 영원성과 유한성을 관장하는 자. 오야마쓰미가 딸 이와나가히메(바위의 영원성)와 고노하나사쿠야히메(꽃의 덧없는 아름다움)를 천손에게 바친 신화는 단순한 혼인 이야기가 아니라, 인간의 수명과 자연의 섭리를 결정짓는 철학적인 신화입니다. 니니기노 미코토가 아름다운 동생만을 선택하고 추한 언니를 돌려보낸 것에 대해, 오야마쓰미는 "바위처럼 영원해야 했을 천손의 수명은 꽃처럼 덧없이 지게 될 것이다"라며 저주이자 예언과도 같은 선고를 내립니다. 그는 자연계의 아름다움과 가혹함, 그리고 생명의 유한성을 인간에게 가르치는, 냉철하고 근원적인 부성(父性)을 가진 신으로 그려집니다. 의인화를 거부하는 거대한 자연의 퍼스펙티브. 일본의 신들 중에서도 오야마쓰미는 특정하게 의인화된 모습(예를 들어 노인의 모습 등)으로 그려지기보다는, 거대한 산괴나 울창한 삼림, 혹은 항해의 이정표가 되는 섬 자체로 인식되는 경향이 강한 신입니다. 그 스케일의 큼은 인간 사회의 도덕이나 윤리를 초월한 대자연의 퍼스펙티브 그 자체이며, 신불습합의 시대에 있어서도 특정한 부처와 결부되기(본지수적) 이전에 압도적인 자연 에너지의 집합체로서 신앙받아 왔습니다. 광산・대장간・양조의 수호자. 산의 신의 다면성은 더욱 넓어져, 산에서 산출되는 광석을 다루는 광산 종사자나 대장장이들로부터도 직업신으로서 두터운 신앙을 받았습니다. 또한 사카토케노 카미(술을 빚는 신)로서 양조의 신이라는 측면도 겸비하고 있습니다. 이는 산에 자생하는 열매나 용천수로 술을 빚었던 고대의 기억이나, 신전 제사에서 술이 불가결했던 것에 유래합니다. 오야마쓰미는 자연의 은혜를 인간의 문화(생업)로 변환하는 모든 경계선에 나타나는 만능의 우부스나가미(수호신)인 것입니다.

이름이 많은 신과 지방 신앙의 집약. 기본 설명에서 오쿠니누시의 많은 별명을 살폈다면, 깊이 보아야 할 점은 그 많은 이름이 지닌 종교사적 의미이다. 오오나무치, 오오나무치노미코토, 오모노누시, 아시하라시코오, 야치호코, 우쓰시쿠니타마, 오쿠니타마 같은 이름들은 각지의 토지신, 농경신, 무신, 의약신, 뱀 신앙이 오쿠니누시라는 신격으로 흡수된 흔적으로 해석된다. 『고사기』와 『일본서기』가 편찬된 8세기 초의 율령 국가는 중앙 권력과 지방 신앙을 연결할 신화 구조가 필요했다. 그 결과 다카마가하라와 아마테라스의 천상 계통, 아시하라노나카쓰쿠니와 오쿠니누시의 지상 계통이 서로 대응하는 체계로 짜였다. 이즈모국조계 신도, 미와산 신앙, 이나바와 호키, 고시, 노토, 오미 등의 지방 신앙이 오쿠니누시에게 모이는 과정은 고대 일본의 종교, 정치, 지리가 통합되는 역사를 보여 준다. 이나바의 흰토끼, 자비와 의약의 기원. 이나바의 흰토끼는 오쿠니누시의 자비, 의약, 동물과의 소통을 상징하는 대표적 신화이다. 맑은 물로 상처를 씻고 부들 꽃가루를 묻히는 치료는 고대 약초 지식과 주술적 치료가 신화로 표현된 것으로 볼 수 있다. 토끼의 예언으로 야가미히메가 힘센 형제들이 아니라 오오나무치를 선택하는 전개는, 진정한 인연이 외모나 힘이 아니라 내면의 자비에서 맺어진다는 윤리를 보여 준다. 오늘날 이즈모 대사의 인연 신앙도 이 생각을 바탕에 둔다. 인연은 우연히 생기는 것이 아니라 덕에 이끌려 맺어진다는 것이다. 네노카타스쿠니의 시련과 저승으로 내려가는 영웅. 오오나무치가 네노카타스쿠니에서 스사노오의 시련, 곧 뱀의 방, 지네와 벌의 방, 들판의 불공격을 수세리비메의 도움으로 이겨 내는 이야기는 비교신화학에서 영웅의 저승 방문, 시련 극복, 이계 여성과의 결혼이라는 넓은 유형에 들어간다. 오디세우스, 헤라클레스, 시구르드, 날라, 후예와 같은 여러 문화권의 영웅담과도 비교된다. 일본 신화의 이 변주는 아버지 신의 시험, 그 딸과의 혼인, 마지막 축복과 힘의 계승을 강조한다는 점에서 세대 계승과 이계 사위라는 주제를 뚜렷하게 드러낸다. 스쿠나비코나와의 국토 경영, 문명의 기원 신화. 오쿠니누시와 스쿠나비코나가 함께 국토를 경영하는 이야기는 의약, 농경, 주술적 치료, 온천 같은 생활 기술의 기원 신화이다. 스쿠나비코나는 엄지손가락만큼 작은 신으로, 나방의 가죽을 입고 아시하라노나카쓰쿠니에 왔다고 전해진다. 큰 남신과 작은 남신의 짝은 여러 문화의 문명 기원 신화에서도 보이는 구조이며, 문명은 협력에서 태어난다는 상상력을 보여 준다. 스쿠나비코나가 도코요노쿠니로 떠난 뒤 오모노누시가 나타나 국토 완성을 돕는 흐름도, 세계가 한 신의 힘만이 아니라 신격의 분화와 협력으로 만들어진다는 관념을 드러낸다. 구니유즈리, 정치 통합의 종교적 표현. 나라를 넘기는 구니유즈리 신화는 고대 일본의 중앙과 지방의 정치 통합을 신화로 표현한 이야기이다. 다카마가하라의 압력, 오쿠니누시의 승낙, 이즈모 대사의 조영, 보이지 않는 세계의 주인으로 물러남이라는 전개는 이즈모의 독자적인 종교 문화가 율령 중앙 질서 안으로 들어가는 과정을 반영한다. 다케미카즈치와 다케미나카타의 힘겨루기는 스와 신앙과 무신 신앙의 기원 신화로도 중요하며, 지방 신앙이 중앙 신화 체계에 포섭되는 모습을 겹겹이 보여 준다. 고대 이즈모 대사의 48미터 또는 96미터 거대 사전 전승은 나라를 넘긴 대가로 받은 파격적인 제사의 우대를 상징한다. 이즈모 대사와 가미아리즈키 신앙. 이즈모 대사, 곧 기즈키 대사는 이세 신궁과 함께 고대 신도의 큰 성지로 꼽히며, 오쿠니누시를 주제신으로 모신다. 음력 10월은 이즈모에서는 가미아리즈키, 다른 지역에서는 간나즈키이다. 전국의 신들이 이즈모에 모여 인연, 운명, 인간사를 의논한다는 믿음은 오늘날의 가미아리 축제로 이어진다. 이 의례적 상상력이 오쿠니누시를 인연과 운명의 신으로 지탱한다. 이즈모에는 신이 있고 다른 곳에는 신이 없다는 달 이름의 차이 자체가 고대 일본의 종교 지리를 보존하고 있다. 다이코쿠텐 습합과 칠복신 신앙. 중세 이후 오쿠니누시는 불교의 마하칼라인 다이코쿠텐과 합쳐졌다. 대국과 대흑이 모두 다이코쿠로 읽히는 소리가 두 신을 연결했고, 땅을 만들고 병을 고치며 인연을 잇는 신은 근세 다이코쿠텐의 상업과 재복의 힘까지 받아들였다. 에도 시대 칠복신 신앙이 퍼지면서 오쿠니누시는 다이코쿠사마의 모습으로 서민 생활에 들어갔고, 장사 번창과 재물, 풍요의 신이 되었다. 벤자이텐과 다른 복신들과 나란히 보면, 고대 신화와 에도 도시 신앙, 현대의 종교 관광이 어떻게 이어지는지 잘 드러난다. 21세기의 오쿠니누시, 인연과 이즈모 브랜드. 오늘날 오쿠니누시는 이즈모 대사의 주신이자 일본을 대표하는 인연의 신으로 여전히 많은 참배객을 모은다. 인연, 치유, 나라 만들기, 상업, 운명이라는 여러 속성은 현대의 결혼, 인생 선택, 사업, 점복, 여행 문화 속에서도 살아 있다. 이 모든 층위가 오늘날의 이즈모 이미지를 만든다. 게임 『오카미』, 만화 『귀멸의 칼날』 같은 현대 작품도 이즈모 신화의 기호를 반복해서 다시 빚는다. 오쿠니누시는 고대 신격이 현대에도 이야기되고, 찾아가고, 새롭게 소비되는 대표 사례이다.

와쿠무스비노 카미의 진면목을 보려면 표면에 나서는 음식의 신이 아니라, 음식의 신을 낳는 내면의 힘으로 읽어야 한다. 『고지키』에서는 이자나미노 카미가 히노카구츠치노 카미를 낳고 화상을 입어 병으로 누웠을 때, 오줌에서 미츠하노메노 카미와 와쿠무스비노 카미가 생성된다. 곧 오줌에서 생성되는 와쿠무스비노 카미이다. 여기서 신은 청아한 천공에서 내려오는 것이 아니다. 화상, 질병, 오줌이라는 생명의 위기와 부정에 가까운 장소에서 생겨난다. 그 때문에 와쿠무스비노 카미의 생성력은 처음부터 흙내음이 나고, 신체적이며, 농경에 가깝다. '와쿠(和久)'라는 이름은 젊음을 띠고 있다. 고쿠가쿠인은 『일본서기』의 '치(稚)' 표기를 단서로 삼아 와쿠를 젊다는 의미로 보며, '무스히(産巣日)'를 다카미무스비노 카미·카미무스비노 카미와 같은 어휘로 본다. 무스히는 사물을 발생시키고, 맺으며, 이루게 하는 힘이다. 다카미무스비노 카미·카미무스비노 카미가 우주의 시발에 가까운 무스히라면, 와쿠무스비노 카미는 이자나미노 카미의 신체가 망가져 가는 장면에 서 있는 젊은 무스히이다. 창조는 완성된 질서에서가 아니라, 상처 입은 신체의 밑바닥에서 다시 기동한다. 이 신이 오줌에서 생성된다는 것은 단순한 기괴한 출생이 아니다. 농경의 눈으로 보면 오줌과 똥은 비료가 되고, 물은 관개가 되며, 불은 화전과 토양의 갱신으로 이어진다. 고쿠가쿠인은 불·비료·물을 받아 젊은 농업 생산력이 태어난다고 보는 설, 또한 화전 농법의 반영으로 보는 설을 소개하고 있다. 곧 불·비료·물에서 태어나는 농업 생산력이다. 이 읽기에서 와쿠무스비노 카미는 부정을 피하는 신이 아니라, 부정을 작물로 변환하는 신이다. 생활의 밑바닥에 있는 순환을 신화화한 존재라 할 수 있다. 『일본서기』의 와카무스히는 그 성격을 보다 구체적으로 보여준다. 카구츠치와 하니야마히메 사이에 와카무스히가 태어나고, 머리 위에는 누에와 뽕나무가, 배꼽 속에는 오곡이 생겨난다. 곧 누에·뽕나무와 오곡을 품은 와카무스히이다. 불의 신과 흙의 신에게서 태어난다는 점도 농경적이다. 태우는 불, 받아내는 흙, 거기서 생겨나는 뽕나무·누에·오곡. 이는 우케모치노 카미나 오게츠히메노 카미 같은 살해 후 사체 화생과는 다르지만, 신체의 부위에 음식이나 양잠의 근원이 깃든다는 신화적 감각을 공유하고 있다. 와쿠무스비노 카미는 음식 기원 신화의 전 단계에 있는 생성력이다. 도요우케비메노 카미와의 관계는 와쿠무스비노 카미를 음식 신의 계보에 단단히 묶어준다. 고쿠가쿠인의 도요우케비메노 카미 항목은 그녀를 와쿠무스비노 카미의 자식 신이라 하고, '우케'는 음식 혹은 벼의 의미라고 설명한다. 도요우케비메노 카미는 훗날의 도요우케 오카미 신앙을 생각할 때도 중요한 이름이며, 미케(신에게 바치는 음식)·음식·벼의 영의 영역에 접속한다. 와쿠무스비노 카미는 그 부모 신으로서 음식 자체가 아니라, 음식을 맺게 하는 뿌리의 작용을 짊어진다. 식탁 앞에는 논이 있고, 논 앞에는 물과 비료와 불이 있으며, 그보다 더 신화적인 내면에 와쿠무스비노 카미가 있다. 이 신은 물에 관한 읽기도 끌어당긴다. 오줌에서 생성된다는 것, 같은 오줌에서 물의 신 미츠하노메노 카미가 생성된다는 것, 그리고 '와쿠(和久)'가 '솟아나다(湧く)'는 감각을 연상시킨다는 점에서 온천이나 냉천의 용출을 둘러싼 설도 있다. 곧 용수(湧水)·온천과의 관계이다. 화산 활동이 불과 물을 동시에 보여주듯, 신화에서도 불의 신 탄생 직후에 물과 생성의 신이 나타난다. 불에 탄 신체에서 물과 생산력이 나온다. 이 반전은 재앙 뒤에 생활을 지탱하는 자원이 나타난다는 오래된 감각을 잘 표현하고 있다. 와쿠무스비노 카미를 읽는 데 있어 출현의 짧음은 단점이 아니다. 오히려 짧은 기술 속에 불의 신 탄생, 이자나미노 카미의 죽음, 배설물에서 나온 신들, 도요우케비메노 카미, 오곡, 누에·뽕나무, 화전, 물, 비료가 겹쳐져 있다. 그는 이야기의 주역으로서 외치는 신이 아니라, 복수의 신화를 내면에서 묶는 신이다. 우케모치노 카미나 오게츠히메노 카미가 '음식은 신체나 죽음에서 나온다'는 것을 보여준다면, 와쿠무스비노 카미는 '그 음식을 낳는 생성력은 부정의 밑바닥에서 젊게 일어난다'고 고한다. 거기에 젊은 산령(産霊)이라는 이름의 깊이가 있다.

우두천왕(별명 무당신=무토노카미)은 일본 독자적인 존격으로, 인도·중국·조선 등 해외에서는 그 존재가 확인되지 않는다. 기원에 대해서는 몇 가지 설이 병립하며 학술적으로 확정되지 않았다: ① 불교 전래 유래설로, 기원정사(고대 인도·기수급고독원 정사, 석가모니가 설법한 정사)의 수호신이라는 설. '우두'는 인도 마가다국의 '우두산(고시르샤)'에서 유래했다는 설로, 이곳이 전단향목의 산지이며 여기에 '우두천왕'이라는 수호신이 모셔져 있었다는 것이다. ② 한반도의 '우두산(수두산)' 유래설로, 고대 조선의 도래인(고려 사신)을 거쳐 일본에 전해졌다는 설(조선의 건국 신화에서 단군이 강림한 우두산과의 관련). ③ 고대 일본의 도래신·농경신(소는 농경의 상징)을 불교·도교풍으로 재해석한 습합 신격이라는 설이다. 모두 결정적 증거는 없으나, 도래계의 영향과 중세 이후의 스사노오노미코토와의 습합이 주류 설이다. 신앙의 핵심이 되는 이야기는 『빙고국 풍토기』(8세기 초 성립·현재는 『석일본기』에 인용된 일문만 잔존)의 소민장래 설화이다. 무당신(=우두천왕, 무당은 고대 인도 대자재천=마헤슈바라 유래설이 있음)이 남해에 사는 용왕의 딸을 아내로 맞이하러 가는 도중, 빙고국(현 히로시마현 동부)의 소민장래·거단장래 형제의 집에 숙박을 청했다. 형 거단장래는 부유했으나 방을 내주지 않았고, 동생 소민장래는 가난하지만 조밥으로 환대했다. 수년 후, 무당신은 여덟 명의 자식을 데리고 재방문하여 소민장래에게 '띠로 엮은 고리(치노와)를 허리에 차고 "나는 소민장래의 자손이다"라고 외치면 역병을 면할 것이다'라고 고하고 떠났다. 다음 날, 거단장래 일족은 모두 역병으로 전멸했고, 소민장래 일족은 치노와 덕분에 살아남았다. 이것이 '소민장래 자손의 문부'(집 입구에 붙이는 호부)와 '치노와쿠구리'(나고시노 오오하라이·6월 그믐의 제사)의 기원이 되어, 현재까지도 전국의 기온사·천왕사·이세 신궁에서 행해지고 있다. 교토·야사카 신사(구 기온사·감신원기온사·기온감신원)는 우두천왕 신앙의 중추이다. 사전(社伝)에는 여러 설이 있어, ① 사이메이 천황 2년(656년)에 고려 사신 이리시가 우두산의 스사노오를 권청했다는 설(가장 유력), ② 조간 18년(876년)에 엔뇨·남도(나라)의 승려가 우두천왕을 권청했다는 설, ③ 조간 11년(869년) 역병 대유행 시 조정이 기온에서 기도를 시작했다는 설(기온고료에의 기원) 등이 병립한다. 헤이안 시대에는 조정의 22사(중7사)에 포함되어 기온사·감신원으로서 조정·귀족·교토 시민의 가장 중요한 신앙 거점이 되었다. 기온 마쓰리는 우두천왕(=스사노오)의 역병 퇴치 제사로서 869년에 개창된 일본 3대 축제(아오모리 네부타, 아와 오도리와 나란히 함) 중 하나이다. 869년(조간 11년) 교토 및 전국에 역병이 대유행했을 때(조간의 대역), 조정이 기온사에 기도를 명하여 당시의 구니(国) 수 66개국에 해당하는 66개의 창(鉾)을 만들어 역신을 모아 불제하고, 신센엔(현 교토시 나카교구)으로 보내 퇴치한 것이 기원이다(이를 '기온고료에'라 부름). 중세·근세를 거쳐 발전하여, 무로마치 시대에는 야마호코 순행·병풍 장식·요이야마가 정착되었고, 현재의 1개월(7월)에 걸친 교토의 여름 풍물시가 되었다. 2009년 유네스코 무형문화유산으로 등록(야마·호코·야타이 행사의 하나로서)되어 교토 관광 자원의 정점을 이룬다. 다른 주요 우두천왕 신앙 거점으로는 히로미네 신사(현 효고현 히메지시 히로미네산, 733년 쇼무 천황 칙명 창건·키비노 마키비 관여설 있음)가 '우두천왕의 총본궁'을 자처하며, 교토 기온사는 히로미네로부터 권청되었다는 설(=히로미네 본궁설)을 전한다. 다만 교토 기온·히로미네·쓰시마·야사카 각 신사가 본말 관계를 둘러싸고 중세~에도 시대에 길게 논쟁했기 때문에, 학술적으로 '총본궁'은 미확정이다. 쓰시마 신사(아이치현 쓰시마시)는 도카이 지방 우두천왕 신앙의 중추로, 텐노 마쓰리(오와리 쓰시마 텐노 마쓰리, 8월)는 일본 3대 강 축제 중 하나이다. 전국에 '천왕', '야쿠모', '기온', '스사노오', '히카와'를 관으로 하는 신사가 무수히 존재하며, 우두천왕 신앙의 확산을 보여준다. 메이지 유신(1868년 신불분리령·1872년 수험도 폐지령)에 의해 우두천왕은 불교계 칭호로서 금지되었고, 전국의 우두천왕사·천왕사·기온사·감신원은 스사노오노미코토를 주 제신으로 하는 신사로 강제 개칭되었다. 교토 기온감신원은 '야사카 신사'로, 각지의 천왕사·기온사도 '야사카 신사', '스사노오 신사', '히카와 신사', '기온 신사' 등으로 개칭되었다. 그러나 서민들 사이에서는 '텐노상', '기온상'이라는 통칭이 보존되어 치노와쿠구리, 소민장래 부적, 기온 마쓰리 등의 민속 습속은 연속되고 있다. 현대의 전염병·코로나 사태(2020-)에서는 기온 마쓰리·치노와쿠구리가 다시 주목받으며, 역병 퇴치 신격으로서 우두천왕의 기억이 환기되었다. 민속·종교사적으로 '신불분리의 최대 희생자'로 자리매김되는 신격이다.

우미사치히코의 정체는 『고사기』 및 『일본서기』의 주역인 호데리노미코토이다. 니니기노미코토와 코노하나사쿠야히메의 세 아들 중 장남으로, 불 속에서 태어났다. 바다의 행운, 산의 행운 신화에서 동생이 낚싯바늘을 잃어버리자 형은 엄격하게 원래의 바늘만을 요구했다. 동생은 해신의 도움으로 돌아와 형을 굴복시켰다. 남규슈 하야토족의 조상신으로서 동생 야마사치히코가 황통의 조상이 된 것과 대비된다. 물에 빠졌을 때의 아시우라 동작은 하야토마이의 기원이 되었다. 우시오다케 신사는 그를 모시는 유일한 주신 신사로, 산중에 위치해 패자로서 쫓겨난 전승을 반영한다.

우케모치노 카미의 핵심은 음식이 깨끗한 완성품으로서가 아니라, 신체에서 나오는 것으로 이야기된다는 점에 있다. 쓰쿠요미노 미코토를 맞이한 우케모치노 카미는 창고에서 쌀을 꺼내는 것이 아니다. 육지를 향하면 밥이, 바다를 향하면 물고기가, 산을 향하면 짐승이 입에서 나온다. 이것이 입에서 생겨나는 음식이다. 그것은 예의 없는 행동이 아니라, 신의 신체가 그대로 산·바다·육지의 음식 창고가 되어 있음을 보여준다. 자연계의 음식은 인간의 부엌이나 신찬의 형식으로 정돈되기 전, 신의 신체 안쪽에 혼연하게 존재한다. 우케모치노 카미는 그 혼연한 풍요를 손님에게 내민다. 그러나 쓰쿠요미노 미코토는 거기서 풍요를 보지 않고 더러움을 본다. 식(食)은 사람을 살리는 가장 친밀한 것이지만, 입에서 나오는 순간 타액이나 구토의 이미지를 띠게 된다. 신화는 이 이중성을 숨기지 않는다. 쓰쿠요미노 미코토의 분노는 불합리하면서도, 음식이 신체와 불가분이라는 사실에 대한 두려움을 비추고 있다. 우케모치노 카미는 음식의 은혜를 청정한 공물로서만 보고 싶어 하는 의식에 대해, 먹는다는 것은 본래 다른 생명이나 신체의 내부에 닿는 것임을 들이댄다. 그렇기에 이 신의 향응은 축복인 동시에 견디기 힘든 가까움이기도 하다. 살해를 통해 이야기는 반전된다. 쓰쿠요미노 미코토가 우케모치노 카미를 베자, 음식은 사라지지 않고 오히려 고정된 자원으로서 나타난다. 정수리에서 소와 말, 두개골에서 조, 눈썹에서 누에, 눈에서 피, 배에서 벼, 음부에서 보리·콩·팥이 생겨난다. 이것이 시체에서 생겨나는 음식군이다. 신체의 각 부위가 가축, 곡물, 양잠으로 할당되는 이 나열은 그저 기괴한 변신이 아니다. 음식은 신의 생명을 분해하여 얻는 것이라는, 농경 사회 근저에 있는 감각을 신화의 형태로 만든 것이다. 씨앗은 청정한 추상물이 아니라 죽음의 편에서 온다. 아마테라스 오미카미의 역할은 우케모치노 카미의 죽음을 그저 한탄하는 것이 아니다. 아메노쿠마히토가 가져온 것을 보고, 아마테라스 오미카미는 그것을 사람들이 먹고 살아갈 것이라며 받아들여, 조·피·보리·콩을 밭의 씨앗으로, 벼를 논의 씨앗으로 나눈다. 이것이 밭과 논의 씨앗이다. 나아가 고치를 입에 머금고 실을 뽑아 양잠의 길을 시작한다. 여기서 폭력의 결과는 태양신의 손에 의해 생활 기술로 다시 짜인다. 우케모치노 카미의 신체는 단순한 시체가 아니라, 논밭, 가축, 뽕나무 누에, 계절의 노동으로 옮겨지는 원재료가 된다. 아마테라스 오미카미는 죽음에서 나온 것을 질서로 바꾸는 신이다. 이 신화가 무거운 것은 음식 기원과 일월 분리가 같은 장면에서 일어나기 때문이다. 우케모치노 카미의 살해 소식을 들은 아마테라스 오미카미는 쓰쿠요미노 미코토를 악한 신으로 거부하며, 이후로 만나지 않겠다고 한다. 『일본서기』는 그것을 해와 달이 하루 낮밤을 격하여 살게 된 유래로 이야기한다. 이것이 낮밤이 나뉘는 이유이다. 즉 인간이 먹는 세계의 성립은, 태양과 달이 같은 장소에 있을 수 없게 되는 사건이기도 하다. 먹거리의 기원에는 시간의 기원이 겹쳐 있다. 아침에 밭을 보고 밤에 달을 보는 일상은, 우케모치노 카미의 죽음을 통과하여 질서화된 세계인 것이다. 『고지키』의 오게쓰히메노 카미와 비교하면 이 차이는 더욱 뚜렷해진다. 고쿠가쿠인 대학의 쓰쿠요미노 미코토 항목은 음식신이 살해되는 신화가 『고지키』에서도 보이지만, 거기서는 스사노오노 미코토가 오게쓰히메노 카미를 죽인다고 정리하고 있다. 이것이 스사노오노 미코토와 오게쓰히메노 카미의 형태이다. 스사노오노 미코토의 경우, 이야기의 무게중심은 난폭한 신의 폭력과 곡물 기원에 있다. 우케모치노 카미의 경우, 살해자가 쓰쿠요미노 미코토이기 때문에 달의 신의 침묵, 태양신과의 단절, 낮밤의 분리가 일체화된다. 비슷한 형태이면서도 신화의 울림은 크게 다르다. 우케모치노 카미는 음식 신화를 우주의 시간표에까지 밀어 넓히는 존재이다. 그렇기에 우케모치노 카미를 단순한 '음식을 내놓는 편리한 신'으로 취급하면, 가장 중요한 어두움이 사라진다. 우케모치노 카미는 음식이 언제나 죽음과 이웃해 있다는 것, 청결한 식상 앞에 신체의 찢김이 있다는 것, 그리고 그 찢김을 인간의 생활로 바꾸는 질서가 필요함을 이야기하는 신이다. 쌀, 조, 보리, 콩, 물고기, 짐승, 명주실이 늘어설 때, 거기에는 생명을 받는다는 말만으로는 다 희석할 수 없는 신화적인 폭력과 감사가 겹쳐 있다. 우케모치노 카미는 그 겹침을 한 몸으로 받아낸다. 그렇기 때문에 이 신의 죽음에서 태어난 음식은 그저 배를 채우는 것이 아니라, 낮과 밤 사이에서 살아가는 인간의 세계 자체를 지탱하는 양식이 된다.

유도노산 다이곤겐은 형태를 가진 신상이 아니라, 끓는 물을 내뿜는 다갈색의 거대한 영암 자체를 신체(神体)로 삼는다는 점에서, 일본 산악 신앙의 가장 오래된 자연 숭배의 모습을 오늘날까지 전해주고 있다. 데와산잔은 하구로산이 현세의 행복을, 갓산이 사후 세계를, 유도노산이 다시 태어나는 미래를 상징하는 삼산일체의 수행장으로 여겨졌으며, 그 오쿠노인인 유도노산은 삼산 순례의 종착점에 놓였다. 신체에는 신전 건물도 지붕도 없으며, 참배객은 신발을 벗고 흙과 돌이 섞인 참배길을 맨발로 밟고 영암에 오른다. 산속에서 보고 들은 것을 입 밖으로 내서는 안 된다는 엄격한 금기——'말하지 말라, 묻지 말라'——가 오늘날까지 지켜지고 있으며, 사진 촬영도 굳게 금지되어 있다. 메이지 시대의 폐불훼석으로 권현이라는 칭호를 잃고 오야마쓰미노미코토 등을 모시는 신사가 되었지만, 말 없는 영암을 향해 두 손을 모으는 신앙 그 자체는 끊어지지 않았다. 재생과 즉신성불을 주관하는 데와 지역의 침묵의 신격이다.

이나리신의 주축 제신인 우카노미타마노카미(별칭: 우카노미타마노미코토)는 『고지키』 상권(712)에 등장하는 곡물과 음식의 여신격이다. 신명 ‘우카’(고대어 ‘식’)와 ‘미타마(영혼)’의 합성어로, ‘곡물에 깃든 영력의 의인화’라는 소박한 민속 기원을 간직하고 있다. 신앙의 본궁인 후시미 이나리 대사(야마시로국 기이군 이나리야마, 현 교토시 후시미구)는 711년(와도 4년) 2월 첫 오일에 하타 씨(도래계 씨족으로 교토 분지와 후시미 일대의 개척자)의 수장 하타노 이로구가 “떡으로 과녁을 만들어 쏘았더니 백조로 변해 날아가, 떨어진 산 정상에 벼가 자라났다”라는 기서(奇瑞)에 의해 이나리야마에 세 기둥의 신을 권청한 것을 기원으로 한다(『야마시로국 풍토기』 일문). 세 기둥이란 우카노미타마노오카미(주신)·사타히코노오카미·오미야노메노오카미이며, 훗날 다나카노오카미·시노오카미를 더한 다섯 기둥을 이나리 대신으로 총칭하게 된다. 헤이안 시대 이후 신앙이 급속히 확대되는 데에는 진언밀교의 본산인 도지(東寺)와의 결연이 결정적 역할을 했다. 구카이가 도지 축조 당시 이나리신에게 협력을 구했다는 전설을 기점으로 진언밀교와 이나리 신앙은 깊게 결합했고, 인도 밀교의 여성 귀신 다키니텐(Ḍākinī)과 습합되는 전개를 보였다. 다키니텐은 본래 ‘인육을 먹는 야차녀’였으나 티베트와 중국을 거쳐 일본에 전래되는 과정에서 온화해져 ‘흰 여우를 탄 천녀’로 도상화되었고 이나리신과 동일시되기에 이르렀다. 이에 따라 불교계 이나리(도요카와 이나리·묘곤지=1441년 창건·아이치현, 사이조 이나리·묘쿄지=1300년대·오카야마현 등)라는 독자 계통이 성립되어 신도계 이나리(후시미 계열)와 병존하게 되었다. 에도 시대에는 무사·정인·농민을 불문하고 ‘터주신(야시키가미)’으로서 집집마다 소사당을 지어 권청하는 붐이 들끓었고, 에도 시내에서 보기 쉬운 것을 늘어놓은 센류 “이세야, 이나리, 개똥”이 성립될 정도로 보급되었다. 현대의 이나리 신사는 약 3만 2천 곳(주신 2,900곳 + 분사 + 터주 사당)으로 추산되어 신사 수에서 일본 최대의 신앙 계통을 이룬다. 여우와의 관계는 주의가 필요하다. 후시미 이나리 대사의 공식 설명에서는 “여우는 이나리신의 사자(신사·권속)일 뿐 신 자체가 아니다”라고 명시하고 있으나, 민속적으로는 여우 자체를 이나리신으로 보는 지역이 많아 에도 시대 이후의 ‘여우신 신앙’(오이나리상=여우신)은 지금도 민간 신앙의 주류를 이룬다. 신의 사자인 여우는 ‘흰 여우(뱟코·시로기쓰네)’라 불리며, 구슬·열쇠·벼이삭·두루마리 등 네 가지 중 하나를 입에 문 도상이 정형이다. 구슬은 신덕, 열쇠는 영창(靈仓)의 열쇠, 벼이삭은 곡물, 두루마리는 경전을 의미한다. 주요 기원 내용은 오곡풍양·사업번창·가내안전·화재예방·역병퇴산이며, 특히 에도 시대 이후 상가의 터주신화 과정에서 사업번창과 재물운이 주축이 되었다. 현대에는 회사·점포 내 제단(상업 빌딩 옥상 소형 사당) 및 길가 사당까지 보급되어 신사·사찰·저택·기업의 4층 구조로 일본 사회에 깊이 뿌리내리고 있다. 연중행사로는 2월 첫 오일의 하쓰우마 마쓰리(이나리 대신 강림일)가 전국 이나리 신사에서 성대하게 치러진다.

이와나가히메의 정체는 『고사기』 상권 말 및 『일본서기』 신대 하 제9단에 등장하는 오야마쓰미의 딸이다. 『고사기』의 표기는 '이시나가히메'이며, 『일본서기』와 『선대구사본기』에서는 '이와나가히메'로 기록되어 있고, 코케무스히메 또는 고노하나치루히메와 동일신이라는 설도 있다. 신명의 어의에 대해 고쿠가쿠인 대학 고전문학사업의 해석에서는 "바위(이와)처럼 영원하고 견고하며 오래도록 변치 않는 여성" ── 즉 불사·장수·견고함·반석을 상징하는 여신임이 분명하다. 여동생인 고노하나사쿠야히메와 함께 오야마쓰미의 두 딸로 자리매김하여, "바위 vs 꽃", "영원 vs 덧없음", "견고함 vs 아름다움", "불사 vs 단명", "거절당한 언니 vs 선택받은 여동생"이라는 대비 구조의 핵심을 이룬다. 이야기의 핵심은 『고사기』 상권 말과 『일본서기』 신대 하 제9단의 천손강림 설화에 있다. 니니기노미코토(천손)가 휴가국 다카치호에 강림한 후, 가사사곶에서 아름다운 고노하나사쿠야히메를 만나 아버지 오야마쓰미에게 구혼했다. 오야마쓰미는 크게 기뻐하며 언니 이와나가히메와 동생 사쿠야히메를 많은 예물과 함께 바쳤다. 그러나 니니기노미코토는 이와나가히메의 용모가 추하다며 돌려보내고 사쿠야히메만을 아내로 맞이했다. 이를 한탄한 오야마쓰미가 남긴 말이 이야기의 절정이다 ── 『고사기』판: "이시나가히메를 함께 곁에 두었다면 천손의 수명은 바위처럼 영원부동했을 것이나, 사쿠야히메만 남겨두었기에 수명은 나무의 꽃처럼 짧아질 것이다"(오야마쓰미의 서약 불성립으로 인한 수명 단축), 『일본서기』판: "거절당한 이시나가히메의 저주로 인한 단명화"(보다 직접적인 인과). 양서의 서술은 약간 다르지만, 모두 천황가와 인류의 수명이 짧아진 기원 신화(죽음의 기원 설화)로 기능하며, 불교 전래 이전 일본 고유의 생사관의 근간을 이룬다. 비교신화학자 오바야시 타로는 이 이와나가히메와 고노하나사쿠야히메의 대비 설화를 '바나나형 신화'(돌과 바나나의 선택 설화)의 일본판 변형으로 분류했다. 인도네시아 술라웨시섬의 죽음의 기원 신화(신이 인류에게 돌과 익은 바나나를 선택하게 했는데, 인류가 '맛있는' 바나나를 선택했기 때문에 돌과 같은 영원성을 잃고 바나나처럼 한 세대만에 시드는 짧은 수명을 얻었다는 이야기)와 같은 계통으로, 구약성서 창세기(에덴 추방)나 그리스 신화(판도라의 상자)에 해당하는 보편적 죽음의 기원 신화의 일본판이다. 주요 제사 신사로는 구모미 센겐 신사(시즈오카현 가모군 마쓰자키초 구모미)가 전국 약 2,000개의 센겐 신사 중 유일하게 이와나가히메만 모시는 희귀한 신사로서 신도사 및 민속학 연구에서 주목받는다. 에보시산(해발 162m) 정상에 진좌하며, "에보시산이 맑으면 후지산이 흐리다"는 옛 전승(18세기 말 모토오리 노리나가의 『고사기전』에 기록)이 있어, 여동생 사쿠야히메의 후지산과 대조되는 언니의 진좌지로 옛부터 비정되었다. 명력 3년(1657)에 재건되었으며 창건일은 미상이다. 호소이시 신사(후쿠오카현 이토시마시 미쿠모)는 이토국의 중심지에 위치하며 자매 양쪽을 주 제신으로 모시는 고사(1695년 『호소이시 신사 연기기』에 기록)이다. 자매 한 쌍을 제사지내는 귀중한 사례로, 이토국(지쿠젠국 이토군)이 고대 일본의 대륙을 향한 관문이었던 점에서 도래 문화와 이와나가히메 신앙의 연결성을 시사한다. 시로미 신사(미야자키현 사이토시 시로미, 구 니시메라촌 권역)는 이와나가히메·오야마쓰미·가네나가 친왕(남북조 시대 정서장군궁)의 세 신을 모시는 신사로 1489년에 창건되었으며, 원궁은 1675년에 세워졌다. 신체는 '은거울(은경)'이며 ── 이와나가히메가 자신의 추한 용모를 한탄하며 던진 거울이 류보산의 큰 나무에 걸려, '시로미(白見) 마을'에서 '은경(銀鏡·시로미) 마을'로 지명이 바뀌었다는 지명 기원 설화가 전해진다. 거울=바위의 상징적 등가물로서, 이와나가히메의 암석 신앙과 거울 신앙이 습합된 특이한 제사이다. 매년 12월 12~16일에 봉납되는 시로미 카구라 33번은 국가지정 중요무형민속문화재로, 이와나가히메 신앙의 현대적 계승에 있어 가장 중요한 거점으로서 규슈 민속 예능의 정점을 이룬다. 교토 기후네 신사 유이노야시로(중궁, 교토시 사쿄구)는 인연 맺기의 신사로 헤이안 시대 이전부터 깊이 신앙받아 왔다. 이와나가히메가 거절당한 수치심에 기후네에 숨어, "사람들에게 좋은 인연을 내려주리라"고 다짐하며 진좌했다는 역설적인 전승에서 비롯되어, '인연을 끊지 않고 영속시키는 신'으로 신앙받았다. 헤이안 시대의 가인 이즈미 시키부(978?~1041?)가 남편 후지와라노 야스마사와의 불화를 기후네 유이노야시로에 기원하며 반딧불이 노래(『고슈이와카슈』 제20권)를 바쳐 부부 관계를 회복했다는 고사가 인연 맺기 신격의 문학적 근거가 되었다. 바위 = 영원부동의 상징이 '영속하는 인연'과 결부되는 역설적인 신앙 구조가 헤이안 시대부터 현대까지 끊임없이 이어지고 있다. 민속 신앙에서는 이즈 지방의 오무로산(해발 580m)이 이와나가히메의 화신으로 여겨져, "오무로산에 올라가 여동생인 후지산을 칭찬하면 다치거나 물고기가 잡히지 않는다는 저주"가 동정적인 속신으로 전해진다 ── "추하다고 거절당한 언니를 배려하는" 민간 신앙의 전형적인 예이다. 또한 쓰쿠바산 겟스이세키 신사(이바라키현 쓰쿠바시)에는 이와나가히메가 죽었다고 전해지는 이와쿠라가 모셔져 있어, 고대 일본의 암석 신앙권(이와쿠라·이와사카)과 이와나가히메 신격의 습합을 보여준다. 오야마쓰미 신사의 경내 신사인 아나바 신사(에히메현 이마바리시 오미시마)에는 아버지 오야마쓰미와 함께 이와나가히메가 모셔져 있어 부녀 제사의 원점을 보존하고 있다. 현대에 이르러서는 후지산 세계유산 등록(2013) 이후 구모미 센겐 신사와 에보시산이 관광 자원화되었으며, 또한 "미의 기준으로 거절당한 언니"로서 현대 여성 독자들의 공감 대상이 되어 페미니즘적 재평가가 진행되고 있다. 애니메이션·게임·소설 등에서 '불사·견고함', '추함 이면의 다정함', '인연 맺기'를 모티프로 빈번하게 재등장하며, 고대 신화의 현대적 재해석이 발전하고 있다.

신세 칠대의 구조와 창세 신화의 우주론. 기본 설명에서는 국생과 신생을 보았다. 더 깊이 보면, 이자나기와 이자나미가 속한 신세 칠대 자체가 하나의 창세 질서이다. 『고사기』는 천지가 열린 뒤 조화 삼신과 별천신이 나타나고, 이어 구니노토코타치에서 시작하는 신세 칠대가 펼쳐진다고 말한다. 이 계보는 홀로 있는 추상적 신에서 점차 짝을 이룬 신으로 나아가고, 마지막에 부부신 이자나기와 이자나미에 이른다. 곧 신화는 추상에서 관계, 성, 혼인, 생산으로 이동한다. 두 신의 혼인과 국토의 탄생은 신적 가능성이 구체적 세계로 바뀌는 결정적인 순간이다. 아메노우키하시, 아메노누보코, 오노고로섬. 두 신이 아메노우키하시 위에 서서 아메노누보코로 바다를 젓는 장면은 고대 일본 우주관에서 매우 중요한 이미지이다. 다리는 하늘과 땅을 잇는 수직의 세계축이고, 창은 창조의 도구이다. 소금물이 굳어 섬이 되는 일은 액체가 고체로, 무형이 형태로 바뀌는 것을 뜻한다. 오노고로섬이라는 이름에는 저절로 굳어진 섬이라는 뉘앙스가 있어, 창조가 신의 명령만이 아니라 자연이 스스로 형성되는 힘을 지닌다는 생각도 드러난다. 이 장면은 중국의 반고 신화, 인도의 우주 알, 유라시아의 원초적 물을 젓는 신화와도 함께 읽을 수 있다. 요미노쿠니 방문, 동아시아 초기의 오르페우스형 신화. 이자나기가 요미노쿠니로 내려가고, 금기를 어기고, 죽은 자들에게 쫓겨 달아나는 이야기는 세계 신화학에서 죽은 아내를 되찾기 위해 저승에 들어갔다가 금기 위반으로 실패하는 유형으로 읽힌다. 그리스 신화의 오르페우스와 에우리디케가 가장 유명하지만, 『고사기』의 이자나기 이야기는 712년에 적힌 동아시아의 이른 문헌 사례이다. 몰래 보는 장면, 깨진 금기, 추격하는 죽은 자들, 벽사력을 지닌 복숭아는 인도, 중국, 유럽의 저승 이야기와도 통하며, 고대 유라시아 종교 상상력의 깊은 공명을 보여 준다. 미소기, 신도 정화 의례의 기원 신화. 요미노쿠니에서 돌아온 이자나기는 아와기하라에서 부정을 씻는다. 이것이 미소기와 하라에의 기원 신화이다. 몸에서 옷과 물건을 벗을 때 신들이 태어나고, 물가에서 몸을 씻을 때 바다 신들이 태어나며, 마지막에는 눈과 코에서 최고 신격이 나온다. 이 구조는 몸, 부정, 청정, 신의 탄생을 단단히 묶는다. 오늘날 신사 참배 전의 데미즈, 여름의 나고시노오하라에, 큰 제사 전의 정화 수행은 모두 이 신화에서 근원을 찾을 수 있다. 에다 신사와 이자나기 신궁이 이자나기를 미소기의 조신으로 모시는 일은 고대 신화가 현대 신도 실천 속에 이어지고 있음을 보여 준다. 삼귀자 분치, 고대 일본의 우주 질서. 이자나기는 하늘, 밤, 바다를 삼귀자에게 나누어 준다. 아마테라스 오미카미는 다카마가하라, 곧 하늘과 낮과 빛을 맡는다. 쓰쿠요미노미코토는 밤의 나라, 곧 밤과 정적과 달력의 리듬을 맡는다. 스사노오노미코토는 바다, 곧 해양과 거친 힘을 맡는다. 이 삼분법은 단순한 신화 줄거리가 아니다. 훗날 황실 계보와 이세 신도의 정통성을 뒷받침하는 이야기로 쓰인다. 중세, 근세, 근대 일본의 정치사상과 국가론은 이 서사를 반복해서 불러냈다. 일본의 국가, 종교, 우주 질서를 관통하는 핵심 선이다. 다가 대사, 이자나기 신궁, 에다 신사의 역할. 이자나기 신앙의 세 성지는 신화의 서로 다른 단계와 대응한다. 효고현 아와지시 이자나기 신궁은 국생의 출발점, 두 신의 혼인, 이자나기의 유궁과 이어진다. 미야자키현 미야자키시 에다 신사는 아와기하라, 미소기, 삼귀자 탄생과 이어진다. 시가현 다가초 다가 대사는 근세 민간 신앙에서 장수와 생명력의 신으로 사랑받았다. 세 성지는 창세, 정화, 장수라는 흐름을 지리와 순례로 바꾸어 일본 전역의 이자나기 신앙을 떠받친다. 모토오리 노리나가의 『고사기전』과 국학 형성. 에도 시대 국학자 모토오리 노리나가(1730-1801)는 1798년에 『고사기전』 44권을 완성했다. 그는 엄밀한 문헌학과 언어학으로 『고사기』를 주석했고, 그 안에는 이자나기 신화도 포함된다. 신화를 역사적 사실로 읽을지, 상징적 서사나 문화 기억으로 읽을지에 대해서는 지금도 논쟁이 있다. 그러나 노리나가의 방법은 근대 일본 인문학의 중요한 토대를 놓았다. 이자나기는 그래서 단순한 신화 인물을 넘어 국학, 신도, 근대 국가론, 전후 민속학의 지식 전통 안으로 들어갔고, 일본 종교, 학문, 정치, 문화에 오래 영향을 주는 상징적 존재가 되었다.

생산과 죽음의 순환, 고대 모신의 성격. 기본 설명에서는 이자나미의 신화적 역할을 보았다. 더 깊이 들어가면, 그녀의 핵심은 생산과 죽음을 한 몸에 담은 고대 모신이라는 점이다. 이자나미는 오야시마와 서른다섯 자연신을 낳고, 죽음의 자리에서도 토사물, 오줌, 똥에서 광산, 흙, 곡식의 신들을 계속 낳는다. 이는 그리스의 가이아, 수메르의 이난나, 인도의 칼리 같은 고대 세계의 모신들과 통하는 양면성이다. 생명을 낳는 존재가 동시에 죽음을 품고 있다는 것이다. 이자나미는 단순한 창조신이 아니다. 생산과 죽음, 현세와 저승, 청정과 부정을 한 신격 안에 모은 일본적 고대 모신의 모습이다. 가구쓰치 출산과 불의 상징. 이자나미의 죽음은 불의 신 가구쓰치의 탄생에서 비롯된다. 이 사건은 고대 일본 우주관에서 중요한 상징을 지닌다. 불은 문명의 출발점이다. 대장간, 토기, 조리를 가능하게 한다. 그러나 동시에 대규모 파괴와 죽음도 가져온다. 고대 사회에서 출산 역시 여성의 생명을 위협할 수 있었다. 가구쓰치가 태어나고, 이자나미가 죽고, 그녀의 몸에서 광산, 흙, 곡식의 신들이 이어져 태어나는 흐름은 물질 문명의 기원을 모신의 죽음과 연결한다. 문명은 어머니의 희생 위에 선다는 고대적 세계관이 여기에 정밀하게 표현되어 있다. 요미노쿠니, 죽은 자의 나라의 여왕. 이자나미는 장례 뒤 요미노쿠니의 여왕으로 군림한다. 이는 고대 신화에서 드문 구조이다. 중국의 저승은 풍도나 태산부군 같은 남성 신격이, 인도는 염마가, 그리스는 하데스가 다스리는 경우가 많다. 그런데 일본 신화의 저승은 본래 창세 여신이 다스린다. 이자나미의 요미 지배는 고대 일본에서 여성, 죽음, 저승이 긴밀하게 이어져 있었음을 보여 준다. 뒤의 염마 신앙, 지장 신앙, 삼도천 신앙도 이런 죽은 자의 세계 상상력을 바탕으로 자랐다. 죽음을 여성 원리로 이해하는 점은 비교종교학적으로 매우 흥미롭다. 장지 논쟁, 이즈모와 구마노. 『고사기』는 이자나미의 장지를 이즈모와 호키 국경의 히바산이라고 기록한다. 반면 『일본서기』의 한 전승은 기이국 구마노라고 한다. 두 전승은 서로 다른 종교 지리를 이룬다. 이즈모 계통 장지, 곧 히로시마현 쇼바라시, 시마네현 야스기시, 시마네현 마쓰에시 히가시이즈모초는 이즈모국조계 신도와 네노카타스쿠니 신앙에 닿아 있다. 구마노 계통 장지, 미에현 구마노시 하나노이와야와 와카야마현 신구시 구마노 하야타마 대사는 구마노 삼산, 보타락 도해, 정토 신앙과 이어진다. 이즈모는 북쪽과 일본해, 구마노는 남쪽과 태평양을 향한다. 두 장지 전승은 고대 일본 종교 지리의 핵심 문제를 이룬다. 하나노이와야 신사와 고대 이와쿠라 신앙. 미에현 구마노시의 하나노이와야 신사는 『일본서기』에 이자나미의 장지로 적힌 일본 최고층의 신사 가운데 하나로, 높이 45미터의 거대한 바위를 신체로 모시며 본전이 없다. 이와쿠라 신앙은 고대 일본 고유의 자연신 제사 형태이다. 큰 나무, 바위, 폭포, 산꼭대기 같은 자연물 자체에 신령이 깃든다고 보고 제사를 지낸다. 후대의 신사 건축은 본래 이런 이와쿠라 신앙에서 발전했다. 하나노이와야는 본전을 두지 않는 오래된 층위를 보존한 귀중한 성지이다. 매년 2월 2일과 10월 2일의 오쓰나카케 신사, 곧 바위 위에서 경내 남쪽까지 약 170미터의 큰 줄을 거는 의례는 고대 이와쿠라 제사를 현대에 전하는 드문 민속 실천이다. “하루 천 명, 하루 천오백 명”, 삶과 죽음의 우주론. 요모쓰히라사카에서 이자나미가 하루에 천 명을 죽이겠다고 하고, 이자나기가 하루에 천오백 명을 태어나게 하겠다고 답하는 장면은 고대 일본의 삶과 죽음의 질서를 세우는 중요한 순간이다. 두 신의 대립은 부부 이별의 슬픔인 동시에, 죽음과 삶, 저승과 현세, 여성 원리와 남성 원리를 우주 질서로 세우는 선언이다. 죽는 수는 천, 태어나는 수는 천오백이다. 생명이 죽음보다 많다는 이 불등식은 생명의 지속을 긍정하는 종교적 표현이 된다. 일본 신화는 단순한 비극에 머물지 않고, 삶과 죽음의 긴장을 우주론으로 구성한다. 21세기의 이자나미 재평가. 전후 페미니즘 신화학과 문화 연구는 이자나미를 단순히 가부장제 신화의 희생자로만 보지 않게 했다. 오히려 생산, 죽음, 저승을 통합하는 고대 모신의 현현으로 다시 읽는 흐름이 생겼다. 에도 시대 모토오리 노리나가의 『고사기전』(1798년 완성)은 엄밀한 문헌학적 토대를 놓았고, 전후 오리쿠치 시노부, 오바야시 다료, 요시다 아쓰히코 등의 비교신화학은 새로운 해석층을 더했다. 21세기의 이자나미는 단순한 신화 속 신을 넘어 일본 신화의 여성적 근원, 어머니로서의 우주 질서를 보여 주는 문화적 아이콘이 되었다.

타도산을 의지처로 삼는 바람의 신격으로, 본디 한쪽 눈을 잃은 용신으로 두려움의 대상이었다. 에도기 자료에 보이는 ‘신풍’의 관념과 토착의 기상 관찰이 겹쳐 이세만 항로의 선인과 연안 마을에서 두터운 신앙을 받았다. 이후 대장장이의 신인 아메노 마히토츠노카미와 민간에서 습합되어 사전에 문을 두지 않아 신의 출입을 막지 않는 구조가 전통화되었다. 폭풍과 비를 거느려 기우와 기청, 해난 방지의 신앙 대상으로 여겨지나, 거친 아라미타마의 면모도 전해진다. 도상은 일정치 않으며 용체나 외눈의 신으로 기록된 예가 있으나 상세는 불명하다.

쥬로진의 본상(본래 모습)은 남극노인성 (카노푸스)이다. 이는 용골자리 알파성 ── 밤하늘 전체에서 태양과 시리우스에 이어 두 번째로 밝은 항성 ── 으로, 북반구 남쪽의 낮은 하늘에만 나타나기 때문에, 고대 중국에서는 "육안으로 확인할 수 있는 해는 천하태평·확인할 수 있는 땅은 장수의 땅"이라고 전해졌다. 『사기』 천관서·『진서』 천문지에 이미 천문신으로 등재되어 있으며, 중국 민속의 수성(寿星) 신앙의 핵심을 이룬다. 도교는 이를 의인화하여 수성·수노선인이라 부르고, 1500년을 산다는 현록(검은 수사슴), 서왕모의 반도(한 입 베어물면 천 년의 수명을 늘려주는 불로장생의 복숭아), 불사의 영약을 담은 표주박을 서물로 배치했다. 도상은 키가 작고 머리가 길며 긴 수염을 늘어뜨린 노옹으로, 지팡이 머리에는 경권을 매달고 있다. '단구장두(짧은 몸과 긴 머리)'는 중국 관상술에서 장수를 뜻하는 신체적 상서로움이며, 이는 동원의 후쿠로쿠쥬와 완전히 같은 조형 원리에 기반한다. 두 신이 예로부터 동체이명으로 간주되어 온 까닭이다. 일본으로의 도래는 무로마치 후기(15세기), 송·명에 입국한 승려들과 선림의 도석화(도교와 불교 그림) 수입을 경로로 한다. 히가시야마 문화기의 선승·화승 계층 (노아미, 소아미, 셋슈 등)이, 이미 토착화되어 있던 에비스, 다이코쿠텐, 비샤몬텐, 벤자이텐에, 도래 신인 호테이, 후쿠로쿠쥬, 쥬로진을 조합하여 '복덕칠신'으로 묶은 것이 현행 칠복신의 조형이다. 후쿠로쿠쥬와의 중복 문제는 송나라 이전부터의 오래된 과제로, 일본에서는 "후쿠로쿠쥬 = 복·록·수의 삼덕이 종합된 세속 신", "쥬로진 = 장수 일덕으로 순화된 수도적 장수 신"이라는 역할 분담으로 해소가 도모되었다. 에도 시대에 들어서면 중복을 피하기 위해 쥬로진을 빼고, 대신 술을 좋아하는 이수(異獸)인 쇼죠나 길상천, 후쿠스케를 더한 변칙 칠복신도 적지 않게 유통되었다. 쥬로진은 술을 즐기는 소박한 노선생의 풍모로 서민들에게 사랑받아, 산토 교덴의 『골동집』(1813)·가쓰시카 호쿠사이·우타가와 구니요시·쓰키오카 요시토시 등의 보물선 그림에 빈출한다. 에도·도쿄의 각 칠복신 순례에서는 선종·황벽종·천태종계의 작은 불당이 찰소로 지정되는 경우가 많아, 특히 고령자·환자들의 장수 및 건강 기원을 모았다. 민속적으로는 원단 이른 아침에 쥬로진이 포함된 보물선 그림을 베개 밑에 깔면 길몽을 꾼다고 하는 '첫꿈 보물선' (에도 중기 성립)의 주요 구성 신으로서도 중요한 위치를 차지한다.

이 판본의 진구 황후는 역사적 사실의 인물 소개가 아니라 신탁을 받는 신체로서 읽는다. 주아이 천황 앞에서 신의 뜻이 내려오는 장면에서 황후는 단순한 비(妃)가 아니라 신의 목소리가 통과하는 그릇이 된다. 고대 왕권에서 정치와 제사는 나뉘어 있지 않다. 그녀의 결단은 군사 행동인 동시에 신의 뜻을 실행하는 의례이기도 하다. 삼한 정벌담의 신화성은 이 판본의 중심이다. 임신한 채 바다를 건너고 돌로 출산을 늦추며 귀환하여 오진 천황을 낳는다는 줄거리는 현대적인 리얼리즘에서 보면 기이하다. 하지만 신화로서 보면 미래의 왕을 태내에 품은 여성이 신들의 가호로 먼 바다를 넘는 이야기이다. 모체 자체가 국가의 미래를 나르는 배가 된다. 마츠라의 은어 낚시는 그녀의 신화를 지역으로 내려놓는 장면으로서 중요하다. 대규모 원정담 속에 다마시마 마을에서 물고기를 낚아 길흉을 점치는 섬세한 행위가 들어간다. 여기서 진구 황후는 바다를 건너는 군사 신화의 주인공인 동시에 물가의 조짐을 읽는 무녀적 존재가 된다. 거대한 서사시와 작은 민속이 같은 인물에 겹친다. 하치만 신앙에서의 진구 황후는 오진 천황의 어머니일 뿐만 아니라 하치만의 신위를 지탱하는 신격이다. 하치만 신이 무가의 수호신으로서 퍼질 때, 그 배후에는 어머니와 아이, 신탁과 군사, 해상 교통과 국가 수호의 복합적인 구조가 있다. 황후를 단독으로 떼어내어 하치만 신·스미요시 3신과의 관계선을 끊으면 힘이 반감된다. 이 판본을 시각화한다면 갑옷 입은 여왕이라는 것만으로는 부족하다. 카시이의 숲, 거친 바다, 스미요시의 신위, 배에 품은 황자, 낚아 올린 은어, 원정의 선단. 그런 요소들을 겹치면 진구 황후는 싸우는 여성이 아니라 신화적 왕권을 몸에 두른 존재로 보인다. 현대의 진단이나 기사에서 진구 황후는 '역할을 짊어지는 힘'의 상징이 된다. 바라지 않아도 거대한 흐름을 떠맡아야 할 때, 지켜야 할 것을 태내나 마음속에 품은 채 나아갈 때 그녀의 이야기는 강하게 울린다. 다만 역사적 사실로서 단언하는 것이 아니라 기기신화와 신사 신앙이 만든 신격으로서 다루는 성실함이 필요하다. 진구 황후의 무서움은 개인의 감정보다 거대한 신의 뜻이 신체를 통과해버리는 데 있다. 신탁을 받는 사람은 동시에 신탁에 얽매이는 사람이기도 하다. 그녀는 자유롭게 모험하는 영웅이 아니라 신들과 왕권의 미래로 밀려나는 존재이다. 그 무게를 넣으면 전설은 단순한 승리담이 아니게 된다. 오진 천황과의 관계는 진구 황후를 하치만 신앙으로 연결하는 가장 중요한 선이다. 태내에 깃든 황자는 아직 태어나지 않았는데도 이야기의 중심에 있다. 어머니의 원정, 신들의 가호, 귀환 후의 탄생이 연결됨으로써 하치만 신의 신성함이 준비된다. 황후는 하치만의 전사를 신체로 나르는 존재인 것이다. 또한 진구 황후는 장소를 움직이는 신격이기도 하다. 카시이, 마츠라, 스미요시, 우사라는 지명이 이야기 속에서 의미를 가지며 각각 현대의 참배지로 남는다. YOKAI.JP의 place 기사와 연동시키면 신화를 읽으면서 실제 지리로 걸어갈 수 있다. 거기에 이 페이지를 추가하는 실용적인 가치도 있다.

카리바묘진은 '인도의 신'이라는 성격을 가장 순수하게 체현하는 고야산의 진수 신이다. 성지는 사람이 찾는 것이 아니라 신이 보여주는 것이라는 종교적 논리를, 사냥꾼과 신견이 밀교 수행자를 산으로 안내한다는 연기로서 이야기한 것이라 할 수 있다. 타카노미코노오카미라는 정명(正名)은 니우쓰히메의 자식 신을 의미하며, 모자 두 명신이 함께 구카이에게 신의 영토를 양보함으로써 토착 신통이 진언밀교의 성지화를 승인한 형태를 취한다. 가리기누·활과 화살·두 마리의 개라는 도상은 산의 생업(사냥)을 관장하는 오래된 산악 신의 모습을 간직하고 있으며, 니우씨가 제물을 바치기 위한 개를 데리고 다녔던 사냥꾼 집단이었다는 사적 사실과도 공명한다. 신견은 '인도의 신견'으로서 좋은 인연과 행복으로 사람을 이끈다는 신앙을 낳았고, 현대 니우쓰히메 신사의 기슈견·시로마루 쿠로마루의 모티프에 계승되고 있다. 고야산 쵸이시미치나 니우칸쇼후 신사 등 참배길 곳곳에 이 인도의 신의 발자취가 새겨져 있다.

이 판본의 카스가노카미는 한 기둥의 캐릭터가 아니라 나라라는 장소에 겹쳐진 신령의 총체이다. 타케미카즈치노미코토, 후츠누시노미코토, 아메노코야네노미코토, 히메가미가 한 신사에 모셔짐으로써 카스가는 무위, 제사, 씨족, 여성적 신비를 동시에 띠게 된다. 단순한 속성으로 자르기보다는 복수 신의 합주로 읽는 편이 정확하다. 흰 사슴을 타는 타케미카즈치 신의 강림은 이 판본의 가장 아름다운 입구이다. 카시마에서 카스가로 신이 흰 사슴을 타고 이동한다는 전승은 먼 성지와 나라의 미카사 산을 하나의 영적인 길로 연결한다. 사슴은 탈것이자 사자이며 신역의 살아있는 징표가 된다. 나라의 사슴이 단순한 관광 자원이 아님을 이 이야기는 조용히 가르쳐 준다. 카스가 타이샤의 신역은 도시와 숲의 경계에 있다. 헤이조쿄 근처에 있으면서도 미카사 산이나 카스가야마 원시림의 기척을 짊어진다. 카스가노카미는 도읍의 정치적 중심을 지키면서 숲속에서 오는 신이기도 하다. 이 이중성이 카스가를 딱딱한 국가 제사뿐만 아니라 부드러운 성역으로 느끼게 한다. 카스가 만다라나 카스가 권현험기의 세계에서 신은 그림 속에서 순례된다. 사전, 산, 사슴, 수적불이 조합되어 카스가의 신위는 한 장의 시각 우주가 된다. 요괴·신격 페이지로서는 이 도상성이 중요하다. 카스가노카미는 모습을 하나로 고정하기 어렵지만, 신록과 사전과 숲을 그리면 충분히 카스가노카미로 일어선다. 후지와라 씨의 우지가미라는 성격은 카스가노카미에 역사의 두께를 부여한다. 씨족이 스스로의 조신과 수호신을 모시고 정치적인 정통성을 종교적으로 뒷받침한다. 거기에 타케미카즈치·후츠누시의 무신성이 겹치기 때문에 카스가노카미는 온화한 사슴의 이미지로만 끝나지 않는다. 도읍을 지키는 신은 필요하다면 강력한 경계를 친다. 현대의 카드나 기사에서는 카스가노카미를 '나라의 사슴 신'이라고만 설명하면 얄팍해진다. 흰 사슴의 강림, 후지와라 씨, 네 기둥의 구성, 신불습합의 도상, 숲의 성역을 함께 두면 검색성이 있는 입구에서 깊이 있는 신격 페이지로 자연스럽게 이끌 수 있다. YOKAI.JP의 네트워크상에서는 타케미카즈치 신과 나라 place 기사를 잇는 요충지가 된다. 카스가노카미의 무서움은 고요함 속에 있다. 원령처럼 부르짖지 않고 오니처럼 덮치지도 않지만, 신역에 들어온 자의 행동을 지켜보고 있다. 사슴이 길을 가로지르고, 등불의 그림자가 흔들리며, 숲속에서 바람이 불어온다. 그런 작은 일들이 신이 가깝다는 감각을 만든다. 카스가의 영위는 화려한 기적보다 장소의 밀도로서 나타난다. 후지와라 씨의 우지가미라는 점은 정치와 성지의 관계를 생각하는 입구가 된다. 씨족은 신을 모시고, 신은 씨족의 정통성을 지탱한다. 카스가노카미는 그 교환을 오랫동안 맡아 왔다. 그래서 카스가의 아름다움에는 권력의 역사도 포함되어 있다. 붉은 사전과 사슴의 다정한 모습뿐만 아니라 도읍을 지탱하는 제사의 엄격함도 보여주고 싶다. 현대의 페이지에서는 카스가노카미를 장소의 허브로 사용할 수 있다. 나라, 사슴, 타케미카즈치, 후지와라 씨, 신불습합, 카스가 만다라, 와카미야 온마츠리. 이러한 검색어가 자연스럽게 연결되기 때문에 단독의 유입뿐만 아니라 내부 링크의 가치도 높다. 신격으로서의 격을 유지하면서 독자가 실제로 나라에 가고 싶어지게 만드는 동선을 갖게 할 수 있다.

황혼 사상과 일본 종교의 이항 대조. 기본 설명에서는 코진의 양대 계통을 다루었으나, 철저 해설에서는 '황혼(거친 영혼)' 사상과 일본 종교의 이항 대조 구조를 파고든다. 고대 신도는 신격을 '화혼·황혼'이라는 대조축으로 파악하여, 동일한 신격에 온화한 구제자의 측면과 거친 재앙신의 측면을 인정한다. 화혼이 온화하게 사람들을 보호하는 쪽이라면, 황혼은 앙화와 재앙을 가져오는 쪽으로, 양자를 의례를 통해 적절히 균형 잡는 것이 정화의 종교적 목표로 여겨졌다. 코진 신앙은 이 '황혼을 독립적으로 모신다'는 선택지를 철저히 한 것으로 자리매김된다. 무서운 신을 경외하며 모심으로써 그 거친 힘을 공동체 보호의 힘으로 전환하는 역설적 구조를 지닌다. 이는 중국의 성황신, 조선의 지방신, 동남아시아의 정령 신앙과도 비교 가능한 동아시아 종교 문화의 보편적 구조의 한 변형이다. 야차 신격과 밀교적 접합. 삼보황신은 고대 인도의 야차(Yaksha) 신격의 형태를 받아들여 불교, 신도, 산악 신앙, 밀교, 음양도의 여러 요소가 혼효되어 성립된 복합적 신격이다. 야차는 고대 인도 신화에서 숲, 산악, 재보를 수호하는 반신반귀의 존재로, 불교 수용 후에는 불법의 수호신(비사문천 등의 권속)으로 자리매김되었다. 이것이 일본의 조왕신, 불의 신 신앙과 결합하여 삼보황신이 된 경위는 고대 일본의 불교 수용의 역동성을 보여주는 좋은 사례이다. 삼면육비의 분노존 형상, 불꽃을 띤 머리카락, 어금니, 활과 화살을 쥔 조형은 야차적 연원과 일본 고래의 귀신 상이 융합된 결과이다. 수험자·음양사·하급 승려의 종교 경제. 삼보황신 신앙이 에도 시대에 전국적으로 보급된 배경에는 수험자, 음양사, 하급 승려라는 종교자 집단의 적극적인 보급 활동이 있었다. 이들은 대사원이나 신사의 조직 체제에서 벗어난 재야의 종교자로, 현지 공동체에 대한 기도, 점술, 부적 배포, 제례 집행으로 생계를 유지했다. 삼보황신에 대한 귀의를 설법하고 부적을 반포하며 제례를 주최함으로써 출가자의 경제 기반을 뒷받침하는 사회적 시스템이 구축되었다. 중세·근세 일본의 종교사는 단순한 교리 변화의 역사가 아니라 종교 경제, 종교자의 계층 구조, 현지 공동체와의 교섭이라는 구체적인 사회사로 파악할 필요가 있으며, 삼보황신의 보급은 그 전형적인 사례이다. 세토내해 문화권과 빗추 카구라의 연극 문화. 오카야마현 빗추 지방의 빗추 카구라는 '코진을 불러 코진 앞에서 춤춘다'는 신사에서 유래했기에 별칭 '코진 카구라'로 불리며, 1979년 2월 24일 국가 중요무형민속문화재로 지정되었다. 에도 말기에 국학자 니시바야시 고쿠쿄가 일본서기, 고사기의 신화를 소재로 '오쿠니누시의 나라 양보' 등의 신화극(신노)을 작곡하여 신사에 편입시킴으로써 현대적인 빗추 카구라의 형태가 성립되었다. 이는 기기 신화와 현지 코진 신앙이 세토내해 문화권에서 중층적으로 얽혀 있는 상징적 사례로, 국신(스사노오노미코토·오쿠니누시노카미)·코진·재지신이 일체의 신격군으로서 카구라 무대에 등장하는 독자적인 연극 문화를 유지하고 있다. 세토내해는 고대부터 대륙·한반도와의 해상 교역로이자 진언 밀교의 중심지였으며, 이즈모 국조계 신도·기비계 신도·사누키계 신도 등의 지방 신도 전통이 밀접하게 교차해 온 광역 문화권이다. 지황신과 부락 공동체. 실외의 지황신은 실내의 삼보황신과 다른 발생론을 지닌다. 개별 집안, 동족, 소집락 단위로 저택의 귀문, 마을 경계, 큰 나무 아래의 무덤을 의대로 삼아 모셔지는 지황신은 공동체의 경계, 토지, 조상을 수호하는 성격을 띤다. 주고쿠 지방의 산촌, 세토내해의 도서에 밀집한 지황신 제사는 가계, 소집락, 촌락의 계층 질서를 종교적으로 확인하는 장치로서 기능해 왔다. 매월 28일, 정월, 5월, 9월의 제례일은 공동체 구성원의 연대를 확인하는 사회적 시간으로서 단순한 종교 의례를 넘어서는 사회적 의미를 지닌다. 우마 코진 ── 산업신으로서의 측면. 민속학적으로 주목받아 온 코진의 제3계통으로 우마 코진(소와 말을 수호하는 코진)이 있다. 주고쿠 지방·시코쿠의 산촌에서 소와 말을 농경·운반의 주요 동력으로 사용했던 역사와 결부되어, 외양간에 코진 부적을 붙이고 춘추 제례에서 가축의 건강을 기원하는 풍습이 널리 확인된다. 이는 가축이 단순한 경제재가 아니라 가족·공동체의 일원으로서 종교적으로 자리매김되었던 전근대 농촌의 종교 생활을 반영한다. 기계화·동력 근대화의 진전으로 우마 코진 신앙은 급속히 쇠퇴했으나, 주고쿠 지방·시코쿠의 박물관·향토자료관에는 다수의 제례 자료가 보존되어 있다. 21세기의 재평가. 전후 일본의 민속학자 다니가와 겐이치, 미야타 노보루, 고마쓰 가즈히코 등은 코진 신앙을 '일본 고유의 재지 신격의 대표'로 재조명하며 학술적 재평가가 진행되었다. 문학 영역에서는 미야베 미유키의 『황신』(아사히 신문 출판, 2014년)이 코진을 주제화하여, 에도 시대의 현지 코진과 현대 사회의 불안을 교차시키는 이야기로 널리 읽혔다. 21세기 현재, 세토내해·주고쿠 지방·시코쿠 각지에서 코진 축제·카구라가 무형민속문화재로 계승되며, 학술·문학·지역 민속의 세 층위에서 살아 숨 쉬는 몇 안 되는 '현역' 민간 신앙 신격이다. 삼보황신을 모시는 민가는 지금도 수없이 많아, 민속의 연속성을 체현하는 귀중한 존재이다.

이 판본에서는 콘진을 '방위를 막는 흉신'으로 읽는다. 콘진은 오니처럼 문앞에 서 있는 것이 아니다. 오늘 그 방향으로 가서는 안 된다, 거기를 파서는 안 된다, 그 방향으로 집을 옮겨서는 안 된다는 형태로 인간의 행동을 막는다. 모습이 없어서 약한 것이 아니라, 모습이 없기 때문에 달력과 방위 속으로 널리 스며든다. 콘진의 힘은 생활의 기점에 나타난다. 건축, 이사, 혼례, 여행, 토목 공사는 집안의 운명을 바꾸는 행위이다. 그곳에 흉한 방위의 금기가 겹치면, 사람은 계획 자체를 연기하거나 카타이가에(방향 돌리기)를 하거나 기도를 올린다. 콘진은 일회성의 괴담이 아니라 생활력 속에 반복해서 나타나는 신이며, 일상의 판단을 지배하는 지속적인 힘을 가지고 있었다. 귀문이나 카타요케와의 관계는 콘진을 이해하는 열쇠가 된다. 음양도적인 방위관에서 공간은 균질하지 않으며, 방향마다 길흉이 깃든다. 콘진은 그중에서도 범하면 무거운 재앙을 부르는 존재로 두려움의 대상이 되었다. 요괴로 그린다면 그는 뿔이나 송곳니를 가진 괴물이 아니라, 집의 도면이나 여행 방향에 붉게 그어지는 보이지 않는 선이다. 선을 넘는 순간이 아니라, 넘은 후에 일어나는 불행이 신의 존재를 증명한다. 민속 사회에서 콘진은 재앙의 설명 장치가 되기도 했다. 질병, 화재, 가족의 죽음, 사업 실패가 일어났을 때 "그 건축 때 콘진이 있는 방향을 범했기 때문"이라고 이야기된다. 이것은 미신으로 치부하기에는 부족하다. 원인을 알 수 없는 불행에 대해 사람들은 시간과 방위의 질서를 사용하여 의미를 부여하고, 다음에 무엇을 피해야 할지를 배웠다. 콘진은 공포인 동시에 생활을 해석하는 틀이기도 했다. 이 판본의 종점은 금광교에서의 전환이다. 두려움의 대상이었던 콘진은 카와테 분지로의 신앙 경험을 통해 천지금지신이라는 구원의 신으로 다시 받아들여진다. 흉신을 멀리하는 것이 아니라 공포의 중심을 마주하고 신과 사람의 관계를 다시 맺는다. 이 반전이 있기 때문에 콘진은 단순한 '나쁜 방향의 신'으로 끝나지 않는다. 금기의 신에서 구원의 신으로 변하는 그 진폭이야말로 콘진의 깊이이다. 콘진의 무서움은 사전에는 보이지 않지만 사후에는 설명력을 가진다는 점에 있다. 무언가 나쁜 일이 일어난 후, 사람은 과거의 행동을 되돌아보며 그때 그 방향을 범한 것은 아닌지 생각한다. 콘진은 미래를 멈추는 신인 동시에 과거의 불행을 다시 읽어내는 신이기도 하다. 이러한 성질은 요괴나 신격 중에서도 상당히 추상적이다. 오니라면 모습이 있고, 여우라면 행동이 있다. 그러나 콘진은 방향과 달력이라는 제도 속에 있다. 그렇기에 그의 영향력은 넓다. 사람이 이동하고, 짓고, 파고, 시집가고, 여행을 떠날 때마다 콘진의 가능성이 일어난다. 금광교로의 전환은 이 추상적인 공포를 구원으로 바꾸려는 시도였다. 두려워하던 신을 계속 피하는 것이 아니라, 그 신을 천지의 작용으로 다시 받아들인다. 여기에는 민간 신앙이 단순히 금기를 지키는 것뿐만 아니라 금기의 중심에 있는 신의 의미를 다시 만들어가는 힘이 있다.

고대 일본 종교에서 '무신'의 특수성. 농경과 자연을 중심으로 하는 고대 신화에서 타케미카즈치는 명확히 '무, 검, 힘, 정복'을 상징하는 희귀한 남성 무신이다. 이는 고대 일본의 무력을 통한 국토 통일과 복잡한 역사를 반영한다. 구니유즈리 신화와 정치사의 신화화. 이 힘겨루기 신화는 고대 중앙 정권(야마토 조정)과 지방(이즈모, 스와)의 정치적 통합을 신화적으로 표현한 것이다. 스와 신앙권을 중앙 정권의 틀 안에 편입하는 과정을 이야기로 만들었다. 고대 군사 씨족의 조상신. 후쓰노미타마 검은 모노노베 씨족의 신앙의 핵심이 되었고, 타케미카즈치는 후지와라 씨족과 모노노베 씨족의 신앙을 동시에 지탱했다. 관동 고대 신도의 핵심. 가시마 신궁과 가토리 신궁은 관동 지방 고대 군사 및 무가 신앙의 핵심을 이룬다. 요석 신앙과 지진 진압. 지진을 진압하는 수호신이라는 새로운 속성이 부여되어 근세 재해 민속으로 전개되었다. 21세기의 타케미카즈치. 현대에도 일본 무도와 스모의 종교적 기원으로서 국제적인 주목을 받고 있으며, 재해 진압의 신으로 여전히 숭배된다.

진흙과 덩굴풀로 뒤덮인 기괴한 모습의 내방신. 표정을 알 수 없는 가면 밑으로 마을 사람들을 쫓아가 진흙 묻은 손도장을 찍어 한 해의 액운을 쫓는다고 여겨진다. 그 방문은 거칠지만 두려움과 축복을 동시에 실어 나르며, 진흙이 묻은 사람이나 그 집에는 마를 쫓는 힘이 깃든다고 전해진다. 평소에는 인간 세상과 격리된 타계에 머물다, 정해진 축제 날에만 태어난 샘의 진흙을 뒤집어쓴 모습으로 취락의 경계를 넘어 나타난다. 말없이 걷는 그 발걸음은 사람들의 부정과 재앙을 한 몸에 떠맡아 타계로 돌아가는 액막이 신으로서의 임무를 보여준다.

포대의 본원은 당말·오대 시기에 실존했던 선승 계차(契此, ?-917 몰)이다. 북송 도원이 편찬한 『경덕전등록』(1004) 권27에 그에 대한 독립된 전기가 수록되어 있으며, 이것이 포대 전승의 근본 사료가 된다. 또한 북송 찬녕이 편찬한 『송고승전』(988) 권21 감통편에도 기록이 있으며, 명주 봉화현(현 저장성 닝보시 펑화구) 출신으로 속성과 생년은 불명이라고 전한다. 용모는 단구에 불룩한 배, 이마에는 주름이 깊고, 항상 포대(두타대·큰 배낭)를 메고 시정을 유행하였으며, 눈 속에 엎드려도 몸이 따뜻하고 밥을 구걸하여 자루에 모아두었으며 점복과 예언에 능했다고 한다. 후량 정명 2년(916년) 3월, 봉화 악림사의 반석에 앉아 "미륵은 참된 미륵, 수천백억으로 분신하네, 때때로 세상 사람들에게 모습을 보이지만, 세상 사람들은 스스로 알지 못하네"라는 게송을 남기고 입적했다고 전해진다. 이 임종게로써 미륵보살의 화신으로 추앙받기에 이르렀고, 이후의 중국 불교(특히 선종)에서는 포대=미륵이라는 이미지가 정착되어 사찰의 산문과 천왕전에 배가 부른 미륵 좌상(=포대 형태의 미륵)이 안치되는 관습도 생겨났다. 중국에서는 송대 이후 수묵화의 화제로 압도적인 사랑을 받아 원대의 화승(인타라, 맹옥간 등)이나 선승 화가들이 이를 즐겨 그렸다. 일본으로의 전래는 가마쿠라 시대 선종의 전래에 수반된 것으로, 입송승·입원승에 의해 송원 선화(목계, 인타라 등의 작품)가 유입되었고, 가마쿠라 말기에서 남북조 시대의 일본 화승(모쿠안, 료젠, 모쿠도 슈에이 등)이 이를 모방하여 일본 고유의 포대도 계보를 성립시켰다. 무로마치 후기에 이르러 히가시야마 문화기의 선승 및 화승 계층(노아미, 소아미, 셋슈 등)이 칠복신 화제를 정리할 때, 이미 전래되어 있던 복록수, 수노인과 나란히 포대를 편입시키고, 토착화되어 있던 에비스, 다이코쿠텐, 비사문천, 변재천과 합쳐 '복덕칠신'을 성립시켰다. 에도 시대에 들어서면 칠복신 보물선 그림과 첫꿈 보물선의 구성 신으로서 서민층에 깊이 침투하여, 가쓰시카 호쿠사이, 우타가와 구니요시, 쓰키오카 요시토시 등의 판화에 빈출한다. 도상적 특징인 불룩한 배, 커다란 자루, 껄껄 웃는 얼굴은 중국 전통에서 '비만=넓은 도량과 원만한 인격', '큰 자루=무소유이면서도 필요한 것을 무한히 나누어주는 미덕'을 상징하는 것으로, 도교적 장수신(복록수, 수노인)이나 무신계(비사문천), 토착신(에비스, 다이코쿠텐)과는 다른 '선적 무소유의 복덕'이라는 독자적인 유형을 제시한다. 에도·도쿄의 각 칠복신 순례(야나카, 아사쿠사, 니혼바시, 스미다가와 등)에서는 선종, 황벽종, 조동종 계통의 사찰이 순례지로 지정되어, 특히 자녀 점지, 사업 번창, 부부 원만, 소문내복을 기원하는 서민의 두터운 신앙을 모아왔다. 또한 악림사는 현재도 펑화구에 현존하며, 포대 탄생 및 입적의 땅으로서 '미륵조정'이라 불리고 있다.