전통 요괴 도감

마귀녀는 이시노마키 일대의 사찰 연기와 향토지에 보이는 귀녀상으로, 노노다케산의 오다케마루와 한 쌍으로 전해진다. 퇴치담의 중심은 오다케마루이며 마귀녀는 그 배필로 이름이 오르고, 점차 공양과 진혼의 대상이 된다. 타무라 장군이 엔친 유래라 전하는 관음상으로 제귀를 진정시키고 각 산에 관음을 안치했다는 연기 속에서, 마키야마에는 마귀녀의 유발 봉납 설이 전한다. 지명·사명 유래 전승(마귀산→마키야마)과 관음 이좌의 경과가 신앙사로 이어지며, 귀녀의 실상은 과도히 말해지지 않으나 산에 대한 외경과 관음 신앙의 절충을 상징하는 존재로 자리매김한다. 창작색이 짙은 일화는 배제되고, 자료에 따라 마귀녀 기록 자체가 생략되는 등 전승 폭이 존재한다.

아와의 고기록에 따른 형상. 삼 껍질로 만든 통에 거둔 털이 신체의 일부 혹은 신위의 현현처럼 작용하여, 사당의 질서를 어지럽히는 자를 구속한다. 스스로 배회하기보다는 사역 내에서 발동하는 것이 중심으로 이해된다. 털은 조용히 뻗어 나가며 여러 가닥으로 갈라져 대상 한 사람씩을 휘감는 묘사가 핵심이며, 구경꾼을 무차별적으로 공격하기보다 더럽힘이나 도둑질 같은 행위에 반응하는 점이 특징이다. 미즈키 시게루는 ‘삼통털’이라는 이름으로 거대한 털덩이로 도상화했으나, 실제 전승에서는 용모보다 기능의 서술이 두드러진다. 신앙 실천과 금기 준수를 촉구하는 사내 규범의 상징으로 이해되는 경우가 많다.

《에혼 햐쿠모노가타리》는 마이쿠비를 마나즈루 앞바다에 나타나는 원한 어린 머리들로 그린다. 무사들이 목숨을 잃고 목까지 베였지만 증오는 사라지지 않아, 세 머리는 서로를 계속 물어뜯고 입에서 불을 뿜는다. 책에는 죽음에 이른 두 가지 사연이 나란히 실려 있다. 하나는 축제에서 벌어진 말다툼과 칼싸움에서 시작하고, 다른 하나는 도박을 한 사람들이 처형되었다고 전한다. 어느 이야기에서든 머리들은 스스로 움직여 물 위를 떠돌고, 소용돌이와 괴불을 일으킨다. 빙글빙글 도는 모습은 도모에가후치라는 지명과도 연결된다. 후대의 기뵤시 삽화책과 요미혼 소설에도 세 머리가 이어져 날아가는 비슷한 그림이 되풀이되었다. 마이쿠비는 잘린 머리와 사사로운 폭력에서 남은 원한을 향한 두려움을 간직한 해안 괴담인 동시에, 깊은 물과 갯바위의 실제 위험을 경고하는 이야기이기도 하다.

'마물(마모노)'과 '마지문' ── 개념의 차이. 기본 설명에서는 고어 '마지모노(蠱物)'와의 어원적 연관성을 다루었지만, 철저 해설에서는 '마지문'이 일본 본토의 '마물'과 발음상 근접하면서도 완전히 별개의 개념 체계를 갖는다는 점을 파헤칩니다. 본토의 '마물'은 불교와 음양도를 거쳐 '마(魔, 마라)'를 흡수한 추상적 개념이지만, 류큐의 마지문은 불교화 이전의 남도 토착 신앙에 뿌리를 두고 있으며, 자연령, 사령, 장소령, 기물령을 통합적으로 포괄합니다. 이는 류큐가 중앙 불교 문화권의 영향을 상대적으로 적게 받아, 독자적인 종교 문화를 계속 유지해 온 역사적 배경을 반영합니다. 발생 논리 ── '마의 힘이 생겨나다'. 일본 본토의 쓰쿠모가미는 '100년이 지난 기물에 혼이 깃든다'는 발생론을 취하는 반면, 류큐의 기물 마지문은 '오래된 기물에 마의 힘이 생겨난다'는 보다 추상적인 역동론을 취합니다. 이는 류큐 종교의 '세지(영력)' 개념과 일맥상통하는 것으로, 만물에 내재된 눈에 보이지 않는 힘이 일정한 조건에서 발현된다는 류큐 고유의 세계관에 입각하고 있습니다. 긴조 조에이의 정리에 따르면, 마지문은 '세지의 음화(부정적 영력)'로 이해할 수 있습니다. '가랑이 통과'의 구조론적 해독. 동물 마지문이 가랑이 밑을 통과하면 죽는다는 류큐 전역의 공통된 금기는 구조론적으로 매우 흥미롭습니다. 사람의 가랑이 밑은 신체 도식상 '아래에서 위로 향하는 통로'로서 특권적인 장소이며, 이곳을 이계의 존재가 통과한다는 것은 '혼의 유출 경로'를 침범당하는 사태를 의미합니다. 일본 본토의 '다리, 십자로, 경계' 등의 경계 영관(靈觀)과 어깨를 나란히 하지만, 류큐는 신체의 경계(가랑이)를 강조한다는 점에서 독특합니다. 마부이(혼)는 신체의 특정 부위에 머무는 것이 아니라 유동적으로 들락날락한다고 여겨지며, '가랑이 통과'는 그 출입을 강제하는 폭력적인 접속으로 자리매김합니다. '마지문은 정해진 모습이 없다'는 인식론적 특징. 『괴이·요괴 전승 데이터베이스』에 수록된 사례군을 살펴보면, 마지문의 가장 큰 특징은 '고유한 모습이 없다'는 점입니다. 둔갑한 대상의 이름(돼지, 주걱, 아기 등)을 앞에 붙여야만 불리며, '마지문 그 자체'를 묘사한 도상(이미지)은 존재하지 않습니다. 이는 일본 본토의 요괴가 토리야마 세키엔의 『화도 백귀야행』 이후 '개체로서의 모습'을 확립해 나간 시각화의 방향과 대조적이며, 류큐는 끝까지 '보이지 않는 마의 힘'이라는 추상적인 개념 그대로 마지문을 유지했습니다. 요괴론에 있어 매우 독특한 비교 대상입니다. 긴조 조에이, 이하 후유, 오리구치 시노부 ── 전전(戰前) 오키나와학의 계보. 제2차 세계대전 이전, 마지문 연구는 오키나와학 전체의 맥락에서 발전했습니다. 이하 후유의 『고류큐』(1911년)를 기점으로 하는 오키나와학의 흐름 속에서, 오리구치 시노부와 야나기타 구니오도 거듭 오키나와를 방문하여 남도 민속을 본토 민속과의 비교 대상으로 삼았습니다. 긴조 조에이의 요괴론은 이러한 학술적 조류 속에서 쓰여진 것으로, 마지문을 단순히 '오키나와 특유의 진기한 현상'이 아니라 '류큐적 영혼관의 체계적 표현'으로 해독하는 시야를 제공했습니다. 전후에는 다니가와 겐이치, 다다 가쓰미, 무라카미 겐지 등이 이를 계승하여, 현대의 류큐 요괴학이 형성되었습니다. 시사, 우타키 신앙과의 체계성. 마지문 개념은 단독으로 기능하는 것이 아니라, 류큐의 종교 문화 전체와 하나의 체계를 이룹니다. 마지문이 '마의 힘' 측면을 담당하고, 시사(지붕, 대문, 마을 경계의 사자상), 우타키(성소, 제사장), 유타(무당), 누루(신녀)가 '성(聖)의 힘' 측면을 담당합니다. 양자의 대칭성과 상호 필요성이 류큐의 성과 속, 청정과 부정, 차안과 피안의 질서를 구성합니다. 마지문을 배우는 것은 오키나와 민속의 세계관 전체를 배우는 것과 직결되며, 단일한 요괴 항목을 뛰어넘는 문화 인류학적 사정거리를 가집니다. 현대의 계승 ── 민속 관광과 오락. 전후, 그리고 본토 복귀 이후의 오키나와에서 마지문 전승은 관광 자원, 동화, 만화로 계승되었습니다. 『오키나와의 마지문들!』(아사토 이쓰키·숄더 카타미, 보더 잉크) 등의 아동서, 해양박 공원 '오키나와 향토촌'의 마지문 전시, 효고 현립 역사 박물관의 '역사 박물관 아카데미: 류큐의 요괴(마지문)'(2017년) 등 본토 측의 전시까지 확장되었습니다. 한편으로, 마지문은 오키나와의 생활 윤리, 경계 감각, 생사관과 일체화된 존재이므로, 관광과 오락의 맥락에서 이를 소비할 때는 그 심층을 이해하고 존중하는 태도가 요구됩니다.

오카야마현 소자시 카リ의 마호 신사와 키비추오초의 카라이 신사·아마쓰 신사 등에서 화케타누키 전승이 신격화된 향토의 수호로 전승된다. 이름은 서양 마술과 무관하며, 마리시텐에서 전이된 명칭이라는 설이 알려져 있다. 무로마치 말기에 이주했다는 토착 설화도 있으며, 소와 말의 무병장수, 화재·도난 방지 기원이 중심이다. 연일에는 소와 말을 데리고 참배하는 풍습이 성행했고, 너구리의 통로와 유부 공양에 관한 이야기들이 전해진다. 변신술·징조의 예고·금전 환혹(나뭇잎을 금으로 보이게 함) 등은 너구리 담의 상투적 모티프를 갖추지만, 최종적으로는 마을의 수호신으로 모셔졌다는 점이 특징이다.

근세 설화와 수필에 자주 보이는 ‘말의 원령에 의한 빙의’를 통칭한다. 배경에는 살생계와 사육 윤리에 대한 경계가 깔려 있으며, 학대, 과로사, 천대받은 처분 등이 계기가 된다. 증상은 울음소리 흉내, 사지의 불수의 운동, 더러운 물을 찾음, 자해, 말의 시각 체험을 호소함, 가해자에 대한 원망을 대변함 등이 있다. 빙의 주체는 특정 개체 말의 영으로 지목되기도 하고, 축생도의 업보로 일반화되기도 한다. 대처는 가주기도, 추선공양, 묘소 정비와 제물 봉헌 등이 기록되나, 효험은 사례에 따라 다르다. 미카와, 도오토미, 아와, 무사시, 하리마 등지에 분포가 보이며, 말몰이꾼, 무가, 농민 등 직능 전반에 미친다. 창작색이 강한 기담도 있으나, 전반적으로 동물 공양과 윤리를 설하는 교훈담으로 기능했다.

홍역 그림에 전형적인 보리전 대명신의 도상. 위엄 있는 신이 두 발로 붉고 검은 귀신을 밟아 누르고, 주변 사람들은 합장한다. 신상(神像)의 유래는 분명하지 않으나 병마를 가시화하고 답파하는 모습으로 불안을 누그러뜨리는 역할을 했다. 서문에는 양생, 음식 금기, 평유 기원이 병기되어 기도와 실용이 결합된 점이 특징이다. 도상은 소박한 민간 신앙의 양상을 보여준다.

에도부터 근세 각지의 도심에서 보고된 머리카락 절단 사건을 묶은 형상. 밤길이나 실내의 변소 어귀에서 불의의 접촉 뒤, 피해자는 눈치채지 못한 채 머리카락만이 묶인 채로 뚝 떨어진다. 목격담에는 온몸이 새까맣고 고양이 같다거나 비로드 같은 감촉이라 하나 실체는 확정되지 않는다. 마을에서는 하녀와 하인의 피해가 두드러지며 유언비어 확산과 단속 기사 기록이 병행된다. 민속적으로는 신체 일부인 머리카락에 대한 금기와 밤길·변소의 부정 관념이 겹쳐 보이지 않는 가해자로 요괴시되었다. 구체적 가해 방법이나 목적은 전승에 명시되지 않으며 공포와 불안을 형상화한 도시 괴이로 자리매김한다.

이 판본에서는, 메도치가 「갓파의 방언명」에 지나지 않으면서도, 쓰가루라는 땅 고유의 얼굴을 지녔다는 점을 깊이 파고든다. 먼저 이름이다. 메도치는 미즈치(蛟)에서 비롯하니, 본디 물뱀 신을 가리키는 말이었다. 그것이 어떻게 갓파의 이름이 되었는가 — 그 뒤에는 물가 신앙의 큰 흐름이 있다. 물의 신이 시대와 더불어 영락하여, 받들어 모시던 신에서 두려워하는 요괴로 한 걸음씩 내려앉은 것이다. 메도치라는 이름은, 그 영락의 기억을 오늘까지 전한다. 도상에서도 쓰가루의 메도치는 남다르다. 에도의 화공이 부리와 등딱지로 그린 갓파에 견주어, 쓰가루에서 이르는 것은 원숭이 같은 얼굴과 검은 몸이다. 도와다에는 얼굴이 붉은 메도쓰의 말도 있어, 빛깔과 생김새는 고장마다 흔들린다. 한결같은 것은 아이만 한 키와, 사람을 물로 꾀는 그 요사함뿐이다. 신앙에서 놓쳐서는 안 될 것이, 스이코사마와의 양면성이다. 쓰가루에서는 사람을 끌어들이는 메도치(마물)와 그것을 가라앉히는 스이코사마(수신)가, 흔히 같은 존재의 두 얼굴로 이야기된다. 오리쿠치 시노부는 쇼와 9년, 나가타의 수호상을 직접 보고 본떠 한 점을 만들게 했으며, 고쿠가쿠인에서 강 축제를 열었다. 「한 스이코사마가 마흔여덟을 거느린다」는 수는 학술로 뒷받침되지 않으나, 메도치가 「두목」에게 거느려진다는 위계의 감각만은, 쓰가루의 수신 신앙에 분명히 뿌리내려 있다. 그 약점도, 가라앉히는 법도, 모두 강과의 인연에 뿌리를 둔다. 삼대에 닿으면 녹고, 첫물 오이를 먼저 바치면 사람을 잡지 않으며, 스이코사마를 모시면 깊은 못이 잔잔해진다. 쓰가루 사람들은 물에 기대어 살았고 또 물을 두려워했다 — 메도치라는 이 갓파는, 그런 나날을 그들이 마음에 맺은 매듭과도 같다.

토리야마 세키엔의 그림과 주석을 근간으로, 능·사루가쿠의 가면이 세월을 거치며 기를 띤 모습으로 해석한 버전. 가면 그 자체에 깃든 영적인 기가 밤에 모습을 드러내어 선반이나 상자에서 빠져나와 줄지어 춤춘다고 전해진다. 사람을 함부로 해치지 않으며, 거칠게 다뤄졌을 때에만 원한을 드러낸다는 후대의 쓰쿠모가미적 성격이 더해졌으나, 근간은 가면의 정묘함이 낳는 생기의 우의다. 예도를 중시하는 집안에서는 모시고 정화하며, 햇볕에 말리거나 손질할 때 축수를 올려 영위를 달랜다고 전한다.

멸법패는 문헌상 강이나 늪 등 수역에 출몰하는 정체불명의 조개 요괴로, 도상만 전한다. 껍질 가장자리 사이로 눈이 엿보이고 꼬리 모양의 부속을 흔들며 이동하는 듯 그려지지만 행태나 해악·길흉은 기록되지 않았다. 에도 후기의 회권에서는 발문이 생략되어 독자가 명칭과 형상에서 유래를 추량하게 하며, 다른 수요들과 병치되는 구성이 특징이다. ‘메츠호(めつほう)’라는 명칭은 상궤를 벗어난 상태를 연상시키나, 전거는 불명확하고 표기 변형이나 지명적 배경도 확인되지 않았다. 따라서 본 항목은 도상학적 특징과 소재 사료에 따른 최소한의 정리에 그친다.

아와 지방 너구리가 쓰는 환혹의 대표형으로 기록된다. 들판 한가운데 어울리지 않는 실내용 가구나 모기장을 보이게 하고, 대상으로 하여금 ‘젖히기’ 동작을 반복하게 만들어 방향감각과 시간감각을 앗는다. 숫자 서른여섯은 수련과 수령관과 연결해 말하기도 하나, 지역 설화에서는 구체적 이론은 제시되지 않으며 실천적 대처로 “허둥대지 말고 아랫배에 힘을 주라”고 가르친다. 해를 입히지 않으며, 새벽녘 술법이 풀리면 아무 일도 없었던 듯 길이 열린다고 전한다.

'형태 없는 요괴'라는 요괴학적 특이성. 기본 설명에서는 스나카케바바의 전승 구조를 다루었지만, 철저 해설에서는 '모습이 그려지지 않았다'는 특이성의 학술적 의미를 깊이 파고듭니다. 에도 시대 중후반에 토리야마 세키엔의 『화도 백귀야행』을 기점으로 요괴의 시각화(도보화)가 대량으로 진행되었으나, 스나카케바바는 그 흐름에 휩쓸리지 않은 보기 드문 존재입니다. 고전 두루마리 그림에 도상이 없으며, 미즈키 시게루 이전의 전승에서는 오직 '모래를 뿌리는 소리와 쏟아지는 모래'만으로 표상되었습니다. 야나기타 구니오가 『요괴 담의』에서 "그 모습을 본 사람은 없다"고 특별히 언급한 것은, 바로 이 시각적 부재를 학술적 문제로 인식한 결과입니다. 요괴 개념의 원형(모습을 갖지 않은 기척, 소리, 촉각)을 보존하는 존재로서 민속학적으로 중요한 위치를 차지합니다. 사주(모래톱) 지형과 경계 영학(靈學). 스나카케바바의 주요 전승지가 나라(야마토강 유역), 아마가사키(에비스바시 및 조쇼지 옛터, 과거 사주 지역), 니시노미야(해변의 소나무 숲) 등 모두 '모래가 지표면에 노출된' 장소라는 사실은 결코 우연이 아닙니다. 사주, 모래사장, 모래가 포함된 지층은 수륙의 경계이자 인간과 이계의 통로로서 민속학적으로 강하게 의식되어 왔습니다. 고베 신문의 현지 취재(2022년 12월)가 보여주듯, 한신·아와지 대지진(1995년) 당시 아마가사키의 옛 사주 지역에서 모래가 분출한 사실은 요괴 전승이 지질 및 지형의 역사와 깊이 결부되어 있음을 입증합니다. 스나카케바바는 지리적 요괴학의 전형적인 사례입니다. 제례 기원설 ── 요괴 생성의 메커니즘. 야마구치 빈타로가 제창한 '히로세 신사·모래뿌리기 축제 기원설'은 요괴 생성의 메커니즘을 해명하는 데 중요한 시각을 제공합니다. 기우제를 위해 모래를 뿌리는 신사 행사, 그리고 참가자들이 서로 모래를 던지며 "스나카케바바다"라고 囃し立てる(야유하거나 부추기는) 제례가 '모래를 뿌리는 노파'라는 요괴상의 모태가 되었을 가능성입니다. 이는 제례의 주변부에서 요괴가 생성되는 민속적 과정을 보여주는 사례로, 이와 같은 현상은 세쓰분(입춘 전날)의 오니, 오본(백중)의 정령, 가을 축제의 텐구 등에서도 볼 수 있습니다. 신사 행사와 제례가 단순한 종교적 의례가 아니라, 민속적 상상력의 발생 장치이기도 하다는 시좌입니다. 사와다 시로사쿠와 지방 민속학자의 역할. 사와다 시로사쿠(의학 박사)의 『야마토 옛날이야기』는 전전(戰前)·전중(戰中) 시기 지방 지식인에 의한 민속 채집의 전형적인 예입니다. 의사, 교사, 향토사학자 등이 재야에서 향토의 구전 설화를 채집하여 중앙의 야나기타 구니오, 오리구치 시노부 등에게 제공하는 경로가 일본 민속학을 지탱했습니다. 스나카케바바가 야나기타의 『요괴 담의』에 수록된 것은 이 '중앙 + 지방'의 협동적 연구 체제의 성과입니다. 21세기 요괴학을 지탱하는 지방 자료의 발굴은 전전·전중 지방 민속학자들의 묵묵한 작업 위에 성립되어 있습니다. 미즈키 시게루의 '시각적 재구성'과 윤리. 미즈키 시게루(1922-2015)는 스나카케바바에게 기모노를 입은 노파의 모습을 부여하고, 사도섬 '오니다이코'의 가면에서 착안하여 독자적인 도상을 창출했습니다. 이는 모습을 갖지 않던 전승 존재에 대중 매체가 시각적 이미지를 부여한 전후 요괴 문화의 전형적인 사례입니다. 『게게게의 기타로』에서 스나카케바바는 기타로 패밀리의 선량한 동료로 그려졌고, 현지 전승의 '놀라게 하는' 가해성은 사라진 채 '정의의 요괴'로 재조형되었습니다. 이러한 미즈키의 개입은 요괴 문화의 현대사에서 평가가 엇갈립니다 ── 한편으로는 현지 전승의 전국적 보급과 보존에 기여했다고 평가받지만, 다른 한편으로는 원형 전승의 의미를 변질시켰다는 비판도 받습니다. 민속학과 대중문화의 교차점에서 발생하는 문화 생산의 윤리 문제를 고찰하기 위한 훌륭한 소재를 제공합니다. 후쿠사키초, 고료초, 한신 지역 ── 요괴 관광의 현대 지리. 21세기의 현대, 스나카케바바는 각 전승지에서 관광 자원화가 진행되고 있습니다. 효고현 후쿠사키초는 야나기타 구니오의 탄생지로서 '요괴 벤치' 시리즈를 전개하여 스나카케바바 벤치도 설치했습니다. 나라현 고료초의 히로세 신사 '모래뿌리기 축제'는 무형 민속 문화재로서 관광 측면에서도 주목을 모으고 있습니다. 한신 지역의 아마가사키와 니시노미야에서는 현지 역사 및 지명사와 결부시킨 요괴 산책 코스가 제안되고 있습니다. 요괴가 단순한 '옛날이야기'가 아니라 현대의 지역 브랜드, 관광 자원, 교육 소재로서 기능하는 전후 지방 창생의 맥락에서, 스나카케바바는 코나키지지, 잇탄모멘 등과 나란히 서는 상징적 존재입니다. '요괴학'에서 '요괴 문화'로의 현대적 시좌. 스나카케바바를 둘러싼 현대의 논의는 요괴를 학술적 대상(민속학, 고증)으로 다루는 전통적 시좌와 요괴 문화를 현대의 살아있는 문화 현상(대중 매체, 관광, 교육)으로 다루는 새로운 시좌가 교차하는 장입니다. 전전·전중 시기 야나기타와 사와다의 채집 기록이 전후 미즈키에 의한 재조형을 거쳐 21세기의 지방 창생, 관광 산업, 아동 교육으로 순환하는 현대사는 요괴가 '과거의 신앙'이 아니라 '현재 진행형의 문화 생산'임을 보여줍니다. 단순히 '나라·효고의 조그만 전승'으로 소비하지 않고, 그 이면에 있는 지식의 역사, 지형의 역사, 문화 생산의 역사를 짚어보는 태도가 현대 요괴학에 요구됩니다.

조슈 모린지에 전해지는 수학의 이야기에서 비롯된 형상. 끓여도 마르지 않는 다완은 보시와 법희를 상징하며, 승려와 내객에게 차를 나누는 행위가 덕을 널리는 것으로 이해된다. 수학은 장수한 너구리로서 인간 세상과 교류하면서 불연에 맺어진 존재로 그려진다. 정체가 드러나면 절을 떠나지만, 이별에 즈음해 환술로 옛 전쟁과 불사 장면을 보여 주어 사람들에게 무상과 불법의 덕을 일깨웠다고 한다. 후대에는 이 설화가 옛이야기 분복다완으로 정리되어, 구경거리 곡예담으로 바뀐 계통과 사찰 연기로 남은 계통이 병존한다. 지역에서는 사찰 보물의 다완과 결부되어 전해지며, 너구리 신앙과 강담·수필의 영향을 받았으나 근간은 마르지 않는 물과 떠나는 현명한 너구리 두 가지로 요약된다.

판본에 보이는 도상을 기준으로 한 형상. 이층 입구나 장지문 가장자리에서 크고 둥근 눈과 찢어진 입을 불쑥 내밀어 날카로운 이를 드러내고 위세를 빌려 겁을 주거나, 하얀 살덩이에 짧은 손발을 달고 네 발로 꿈틀댄다. 이름은 외침 같은 울림을 지니며 밤 손님을 물리치는 괴로 그려진다. 고유한 자칭이나 계보는 없고, 구경거리 같은 괴상한 용모의 제시에 방점이 찍힌다.

도리야마 세키엔의 도상과 부속 해설을 바탕으로, 들판의 깊은 밤에 노인의 모습으로 나타나는 괴로 정리한 판본. 명칭은 아동어 ‘모몽가’ ‘가고지’에서 유래한 합성어로 보며, 온갖 요괴에 대한 공포를 인격화한 것으로 해석된다. 조우한 자가 병을 얻는다는 기능은 ‘괴이와 접하면 부정이나 병을 얻는다’는 고래의 관념과 친화적이며, 구체적 가해 행위는 나타나지 않는다. 근세에는 짐승고기를 꺼리는 습속과 완곡어 ‘모몬지이’도 있어, 이름의 연상이 도상화를 부추겼을 가능성이 지적된다. 후대 해석으로는 산중에 살며 마을 어귀에 나타나 사람을 놀라게 한다거나, 노부스마가 시정에 나올 때의 모습으로 보기도 하나, 1차 전승은 제한적이며 각지 민담 유형에 광범한 서사는 확인되지 않는다. 그러므로 본 버전은 ‘미상’을 전제로, 밤의 들판·안개·바람 속에서 조우하기 쉬운 정경적 특징과 병을 야기한다고 두려워한 점에 중점을 둔다.

도리야마 세키엔의 도상과 에도 황표지에 기반한 대표적 이미지. 유곽의 기생을 연상시키는 옷차림에 머리카락이 기괴하게 길어져 몸을 덮어 얼굴을 식별할 수 없다. 요시와라를 중심으로 한 도시 문화에 대한 풍자와, 기생과 화생을 겹친 말장난에서 비롯된 극중 존재로, 고유명이나 출자담은 제시되지 않는다. 눗펠라보 같은 해석도 제기되며, 보는 이의 욕망과 선입견을 반전시키는 상징으로 다뤄진다. 사료는 판본 중심이며 구전 전승은 빈약하다.

토리야마 석연의 도상과 『헤이케 이야기』의 괴이 기록을 바탕으로 정리된 형상. 수많은 해골이 결집해 하나의 거대한 해골로 나타나며, 무수한 눈구멍이 산 자를 꿰뚫듯 마주한다. 각 망자에게 고유명은 붙이지 않으며, 합일된 시선이 권세가의 담력을 시험하는 상으로 해석된다. 주로 여명이나 고요한 뜰에 나타나 시각적 위압으로 상대의 공포를 증폭한다. 대처법은 동요하지 않고 끝까지 응시를 돌려주는 것. 기도나 퇴산법의 구체는 사료에 확증이 빈약하며, 일종의 심적 환시로도 전해진다. 전란과 변란의 터전에서의 집단 죽음의 기억이 형상을 얻은 것으로 여겨지며, 구현된 크기는 보는 이의 담력에 따라 달라진다.

도리야마 세키엔의 도상과 시서를 바탕으로, 황폐한 거처의 장지문에 군집하는 ‘눈’의 괴로 재구성했다. 스스로 해를 끼치기보다 응시로 불안을 조성하는 존재로 그려진다. 주거 환경의 황폐와 미제사된 넋이 매개로 거론되지만, 특정 인물사나 지역 고유명에 의존하지 않는 일반화된 가가이 계보에 놓인다. 후대 채록에서 보이는 명칭의 흔들림과 착시 현상과의 연관성에도 부합하는 해석을 취한다.

도리야마 세키엔의 도상을 근간으로 하여 목어의 무수(잠을 자지 않음) 상징과 달마의 수행관이 겹쳐진 쓰쿠모가미 해석. 설화로서의 괴이담보다는 사찰 문화에서의 경계의 비유로 이해되는 일이 많다. 심야에 법당 안에서 목어가 저절로 울린다는 지역담도 전하나 체계적인 구전은 확인이 제한적이다. 요시토시 등 후대 화가들이 의장을 계승하여 둥근 방석 위에 오른 목어의 안면 표현이 정형화되었다. 공포를 주기보다 수행에 대한 긴장감을 환기하는 존재로 자리매김한다.

고전 자료에 근거한 몽령의 총칭적 형상. 물가와 묘지, 고목과 거석에 얽힌 괴이의 이름으로 쓰이며, 시신을 훼손하는 재앙과 사막(死穢)의 확산에 관여한다고 이해된다. 모습은 일정치 않아 동자 형상으로도, 기운처럼만 나타난다고도 전해진다. 일본에서는 시신을 빼앗는 요괴의 말로 전용되어 장송의 금기와 방오 의례를 정당화하는 어휘로 기능했다.

사서적 문구가 없는 화첩·두루마리 출처의 도상계 요괴로, 기능이나 성격을 확정하기 어렵다. 털이 곤두서는 모습은 공포나 전율의 정경을 시각화한 의장으로도 해석되지만, 근거 자료에 설명이 없어 단정할 수 없다. 명칭과 호칭은 자료에 따라 달라지며, 동계통의 도상이 다른 이름으로 그려진 사례도 있다. 여기서는 도상의 형태와 사료의 소재에 근거해 성격 규정을 최소한으로만 붙인다.

에차고 야히코와 데와 오키타마의 토착 신앙에 뿌리내린 묘다라천 상을 묶은 판본. 유래에는 노파, 오니, 바케네코 등으로 변성되는 설화가 따르지만, 모두 사사에의 권청으로 폭위가 가라앉고 이후에는 촌락의 진호신으로서 비를 부르고 아이와 선인을 지킨다는 점이 같다. 불교적 천명을 이었으나 실상은 산악과 경계의 영위를 여신격으로 모신 것으로, 야히코산과 이치본야나기의 사사를 중심으로 신앙이 전해진다. 해마다 사도로 돌아갈 때 천둥이 울린다는 전승이 있으며, 뇌우와 작황을 잇는 농경관과 상응한다. 명칭과 모습은 일정치 않아 노파, 천녀, 귀녀 등으로 다양히 전해지나, 귀결은 자비로운 수호로의 전환에 있다.

묘부는 이나리 오카미의 권속인 흰 여우를 신격화한 존재로, 후시미 이나리 타이샤의 말사인 뱟코샤에 '묘부토메노카미'로 모셔진다. 여우 자체를 신으로 여기는 속신과 달리, 묘부는 신을 가까이서 모시는 심부름꾼(신사)으로서의 흰 여우를 가리킨다는 점에 본질이 있다. '묘부'는 율령제 여관의 위계에서 유래한 칭호로, 정1위의 신계를 가진 이나리 오카미를 모시는 흰 여우를 궁중의 고위 여관에 비유하여 부른 것이다. 뱟코샤의 신전은 간에이 연간에 건립된 잇켄샤 카스가즈쿠리 편백나무 껍질 지붕 구조로 국가 중요문화재이다. 창건 시에는 '오쿠노묘부', '묘부샤'로 불렸으며, 하라다 하루미츠의 『이나리 신사 연기』는 아코마치·오스스키로쿠를 제신으로 삼고 스스무 묘부에 유래한다고 전한다. 벼 이삭·두루마리·열쇠·보주를 입에 문 흰 여우상은 묘부가 논의 결실·말·창고·보물을 매개하는 청정한 신의 사자임을 보여주는 도상 표현이다.