Encyclopédie des Yōkai

Gozu Tennō (alias Mutō-no-Kami) est une divinité propre au Japon dont la présence n'est pas avérée en Inde, en Chine ou en Corée. Plusieurs théories sur ses origines coexistent et ne sont pas confirmées sur le plan académique : 1) Une théorie bouddhiste affirme qu'il est la divinité gardienne de Jetavana (un ancien monastère indien où prêchait le Bouddha). Le nom 'Gozu' (tête de bœuf) proviendrait du mont Gośīrṣa dans le Magadha, en Inde, réputé pour son bois de santal, où un gardien nommé 'Gozu Tennō' aurait été vénéré. 2) Une théorie de la péninsule coréenne l'associe au mont Sudusan et affirme qu'il fut introduit au Japon par d'anciens immigrants coréens (en lien avec le mont Gozu où Dangun est descendu dans le mythe fondateur coréen). 3) Une théorie de syncrétisme suggère qu'il s'agit d'une ancienne divinité japonaise de l'agriculture (le bœuf étant un symbole agricole) réinterprétée à travers le bouddhisme et le taoïsme. Bien qu'aucune preuve formelle n'existe, l'influence des immigrants et son syncrétisme ultérieur avec Susanoo-no-Mikoto restent les vues dominantes à partir du Moyen Âge. Le récit central de son culte est la légende de Somin Shōrai du 'Bingo-no-kuni Fudoki' (rédigé au début du 8e siècle, ne subsistant plus que sous forme de fragments cités dans le 'Shaku Nihongi'). En route vers la mer du Sud pour épouser la fille du Roi Dragon, Mutō-no-Kami (= Gozu Tennō ; certains théorisent que 'Mutō' dérive de l'ancien dieu indien Maheśvara) demanda asile chez les frères Kotan Shōrai et Somin Shōrai dans la province de Bingo (aujourd'hui l'est d'Hiroshima). Le frère aîné, Kotan Shōrai, riche, refusa de l'accueillir, tandis que le plus jeune, Somin Shōrai, pauvre, le reçut chaleureusement avec un humble repas de millet. Des années plus tard, Mutō-no-Kami revint avec ses huit enfants divins et déclara à Somin Shōrai : 'Porte un anneau de roseau tressé (chinowa) à la taille et chante "Je suis un descendant de Somin Shōrai" pour échapper à l'épidémie', avant de partir. Le lendemain, toute la famille de Kotan Shōrai fut décimée par la peste, tandis que celle de Somin Shōrai survécut grâce au chinowa. C'est l'origine de l''Amulette des descendants de Somin Shōrai' (placée aux entrées des maisons) et du 'Chinowa-kuguri' (rituel de purification à la fin juin), pratiques encore courantes dans les sanctuaires Gion, Tennō et à Ise Jingū. Le sanctuaire Yasaka de Kyoto (anciennement sanctuaire Gion / Kanjin-in) est le centre du culte de Gozu Tennō. L'histoire du sanctuaire repose sur plusieurs théories : 1) Fondé en 656 par l'envoyé coréen Irishi, qui enchâssa Susanoo du mont Gozu (le plus plausible) ; 2) Enchâssé par Ennyo, un moine de la capitale du sud, en 876 ; 3) La cour impériale a commencé à prier à Gion lors de la grande peste de 869 (l'origine du Gion Goryō-e). Faisant partie des vingt-deux sanctuaires d'élite durant l'époque Heian, le sanctuaire Gion devint le centre religieux le plus important pour la cour impériale, la noblesse et les citoyens de Kyoto. Le Festival de Gion fut créé en 869 comme un rituel pour Gozu Tennō (= Susanoo) afin de repousser les épidémies et figure parmi les trois grands festivals du Japon (avec le Nebuta d'Aomori et l'Awa Odori). Lorsqu'une immense épidémie frappa Kyoto et le pays en 869, la cour impériale ordonna des prières au sanctuaire Gion. Ils créèrent 66 hallebardes (hoko) représentant les 66 provinces de l'époque pour rassembler les dieux de la peste, puis les bannirent au Shinsen-en (actuel Nakagyō-ku, Kyoto) — un événement connu sous le nom de 'Gion Goryō-e'. Il évolua au cours des périodes médiévales et modernes, établissant les processions de chars Yamahoko, les expositions de paravents et les veillées Yoiyama durant la période Muromachi. C'est désormais un événement estival incontournable à Kyoto, inscrit au patrimoine culturel immatériel de l'UNESCO en 2009, représentant l'apogée du tourisme à Kyoto. Parmi les autres centres majeurs du culte de Gozu Tennō, le sanctuaire Hiromine (Mont Hiromine, ville de Himeji, préfecture de Hyōgo ; supposément fondé par décret impérial de l'empereur Shōmu en 733, avec la participation présumée de Kibi no Makibi) revendique être le 'Sanctuaire Principal de Gozu Tennō', affirmant que le sanctuaire Gion de Kyoto a été fondé en tant que succursale de Hiromine. Cependant, en raison de longs conflits au Moyen Âge et à l'époque d'Edo sur la hiérarchie entre Gion, Hiromine, Tsushima et Yasaka, le consensus académique sur le 'véritable sanctuaire principal' n'est pas arrêté. Le sanctuaire Tsushima (ville de Tsushima, préfecture d'Aichi) sert de noyau au culte de Gozu Tennō dans la région de Tōkai, avec son festival Tennō (août), l'un des trois grands festivals fluviaux du Japon. Les innombrables sanctuaires à travers le pays portant les noms de 'Tennō', 'Yakumo', 'Gion', 'Susanoo' ou 'Hikawa' démontrent la vaste étendue de la vénération de Gozu Tennō. Avec l'ordre de séparation du shintoïsme et du bouddhisme lors de la restauration de Meiji (1868) et l'abolition du Shugendō (1872), le titre bouddhiste 'Gozu Tennō' fut interdit, et tous les sanctuaires Gozu Tennō, Tennō, Gion et Kanjin-in furent renommés de force comme sanctuaires dédiés à Susanoo-no-Mikoto. Le Gion Kanjin-in de Kyoto devint le 'Sanctuaire Yasaka', et les sanctuaires locaux furent rebaptisés Yasaka, Susanoo, Hikawa ou Gion. Toutefois, les roturiers ont conservé les appellations familières telles que 'Tennō-san' et 'Gion-san', et les coutumes populaires, telles que la traversée du chinowa, les amulettes Somin Shōrai et le Festival de Gion, ont perduré sans interruption. Lors de la pandémie moderne de COVID-19 (2020-), le Festival de Gion et les rituels du chinowa ont regagné en attention, ravivant les souvenirs de Gozu Tennō comme la divinité repoussant les épidémies. Dans le folklore et l'histoire religieuse, il est considéré comme 'la plus grande victime de la séparation du shintoïsme et du bouddhisme'.

Iconographie typique de Mugi-dono Daimyōjin dans les images de la rougeole. Une divinité martiale écrase d’un pied ferme un démon rouge-noir tandis que les gens autour joignent les mains. L’origine précise de la statue divine reste incertaine, mais elle rend visible le fléau et apaise l’angoisse par la posture de domination. Les inscriptions associent conseils d’hygiène, interdits alimentaires et prières de guérison, alliant dévotion et pratique. Le motif reflète la simplicité d’une piété populaire.

Le dieu hybride unissant l'Empereur, les Samouraïs et le Bouddhisme. L'essence du dieu Hachiman réside dans sa prodigieuse « capacité de mise à jour (l'histoire de son syncrétisme) ». Parti du statut d'obscur dieu local des forgerons et des mines, il a sauvé l'État de la crise (construction du Grand Bouddha) pour devenir le protecteur du bouddhisme (Bodhisattva) ; puis il s'est lié à l'autorité impériale (les dieux ancestraux) en tant qu'esprit de l'empereur Ōjin, avant de s'imposer comme le dieu protecteur du sommet de la classe guerrière (le clan Minamoto), qui a conquis le pays par la force. Le dieu Hachiman est présent à tous les carrefours de l'évolution des structures de pouvoir japonaises (le passage du pouvoir de l'empereur et des nobles aux samouraïs, et la fusion du shintoïsme et du bouddhisme). Il est l'« ultime figure divine hybride » née de l'imbrication complexe de la vision religieuse et politique du peuple japonais. La terreur de l'intervention politique par l'oracle. Ce qui mérite d'être souligné dans le culte antique de Hachiman, c'est son intervention directe et fréquente dans la politique de l'État par le biais d'« oracles » (révélations) transmis par des chamanes (Miko). Lors du plus célèbre incident (l'incident de Dōkyō impliquant l'oracle d'Usa), face au moine Dōkyō qui complotait pour usurper le trône impérial, Hachiman délivra un oracle fracassant stipulant que « nul autre qu'un membre de la lignée impériale ne doit devenir empereur », empêchant ainsi la subversion de l'État. Il n'est pas seulement un dieu bienveillant qui observe silencieusement : face aux crises nationales, il est un dieu intensément politique et empreint d'une autorité implacable, qui intervient sur la scène historique avec une volonté farouche. La mémoire antique enfouie dans la « Himegami ». Parmi les trois divinités de Hachiman, celle qui conserve la forme de culte la plus archaïque est l'insaisissable « Himegami » (déesse). Bien qu'elle soit généralement interprétée comme étant les Trois Déesses de Munakata (protectrices de la navigation), en ethnologie, une théorie prépondérante avance qu'elle est la déification des anciennes chamanes (Miko) de la région d'Usa, ou bien qu'elle a préservé l'image de la « divinité terrienne primordiale » (déesse indigène) avant que Hachiman ne s'assimile au bouddhisme et à l'esprit impérial. Trônant discrètement dans l'ombre des gigantesques autorités postérieures que sont le Dieu de la Guerre et le Dieu Ancestral, la présence même de la Himegami est le secret qui a empêché le culte de Hachiman d'être entièrement englouti par l'État, lui permettant de conserver sa force vitale en tant que croyance populaire fondamentale.

L’iconographie du Hakutaku varie selon les époques et les sources. Dans le San Cai Tu Hui et le Wakan San Zai Zue, il apparaît comme une créature auspicieuse semblable à un lion blanc, symbole d’un règne clair et juste. Toriyama Sekien, peintre d’Edo, accentua sa dimension clairvoyante des calamités par des représentations à multiples yeux, ajoutant même un œil sur le front, bien que des anciens dessins le montrent souvent à deux yeux. Les images du Hakutaku furent imprimées comme talismans apotropaïques pour portes et objets portatifs, brandies en voyage ou lors d’épidémies pour obtenir protection. Son motif orna aussi des bannières impériales et des panneaux de temples et sanctuaires, gages d’autorité et de sacralité; au Japon, on en voit des exemples dans les ensembles de Nikkō. La tradition l’interprète comme une personnification de l’éthique et du savoir préventif, vénéré pour classifier les êtres étranges et indiquer les moyens d’y faire face.

Hoakari est le protagoniste des mythes d'origine des toponymes consignés dans le *Harima no Kuni Fudoki*. Il est un *Aramiko* (enfant divin sauvage) dont la férocité même a façonné la topographie du centre de Harima. Ordonné par son père, Onamuchi, d'aller chercher de l'eau puis abandonné, Hoakari, fou de rage, a appelé les vents et les vagues, faisant chavirer le navire de son père. Les marchandises éparpillées — des vers à soie, un koto, une boîte, un bateau, une jarre, un casque — sont tombées sur la terre, donnant leurs noms à Himeji-oka (Himeyama), Kotogami-oka, Hako-oka et d'autres, devenant ainsi la source des toponymes de Himeji. L'essence de cette divinité réside dans sa dualité : bien qu'il soit un dieu féroce de la destruction, sa colère a apporté l'ordre et l'identité à la terre. Bien qu'il soit parfois assimilé à Amenohoakari de la lignée du Petit-fils Céleste, à Harima, on se souvient de lui comme d'un enfant divin indigène qui commande la mer et les tempêtes.

L'origine de Hotei est le moine zen historique Qici (décédé en 917) de la fin des Tang et des Cinq Dynasties. Le fascicule 27 du *Recueil de la transmission de la lampe de l'ère Jingde* (1004) compilé par Daoyuan des Song du Nord lui consacre une biographie indépendante, qui constitue la source fondamentale des légendes sur Hotei. Il est également mentionné dans le fascicule 21 (section des Miracles) des *Biographies des moines éminents des Song* (988) par Zanning, qui indique qu'il est originaire du comté de Fenghua à Mingzhou (aujourd'hui district de Fenghua, Ningbo, Zhejiang), bien que son nom laïc et son année de naissance restent inconnus. Décrit comme petit, doté d'un gros ventre et de rides profondes sur le front, il errait toujours dans les villes en portant un sac en toile (hotei ou grand sac à dos), restait au chaud même couché dans la neige, rangeait dans son sac la nourriture qu'il mendiait, et excellait en divination. Le troisième mois de la deuxième année de Zhenming des Liang postérieurs (916), assis sur un rocher du temple Yuelin à Fenghua, on dit qu'il décéda après avoir déclamé : « Maitreya, le vrai Maitreya, présent en des milliards de formes, se manifestant sans cesse aux gens de ce temps, mais les gens de ce temps ne le reconnaissent point. » À la suite de ce poème d'adieu, il fut vénéré comme une incarnation du bodhisattva Maitreya, et dans le bouddhisme chinois ultérieur (en particulier le zen), l'image de Hotei en tant que Maitreya s'établit fermement, donnant naissance à la coutume d'installer une statue de Maitreya assis avec un gros ventre (un Maitreya sous les traits de Hotei) aux portes principales et dans les salles des Rois Célestes des temples. En Chine, dès la dynastie Song, il fut immensément prisé comme sujet de peinture à l'encre, abondamment représenté par les moines peintres de la dynastie Yuan (comme Yintuoluo et Meng Yujian) et les peintres zen. Son arrivée au Japon fit suite à l'introduction du bouddhisme zen à la période Kamakura ; les moines ayant voyagé en Chine sous les Song et les Yuan rapportèrent des peintures zen (œuvres de Muqi et Yintuoluo), que les moines peintres japonais de la fin de l'époque Kamakura et de la période Nanboku-cho (Mokuan, Ryozen, Mokudo Shoei) imitèrent pour créer une lignée de représentations de Hotei propre au Japon. À la fin de l'époque Muromachi, lorsque les moines zen et les peintres de la culture de Higashiyama (Noami, Soami, Sesshu) organisèrent les motifs des Sept Divinités du Bonheur, ils intégrèrent Hotei aux côtés de Fukurokuju et Jurojin, déjà introduits, et les associèrent à Ebisu, Daikokuten, Bishamonten et Benzaiten, divinités déjà acclimatées, pour former les « Sept Dieux de la Fortune et de la Vertu ». Au début de l'époque d'Edo, il s'inséra profondément parmi les roturiers en tant que figure des estampes du Navire aux Trésors des Sept Divinités et des premiers rêves de l'année, apparaissant fréquemment dans les gravures de Katsushika Hokusai, Utagawa Kuniyoshi et Tsukioka Yoshitoshi. Ses traits iconographiques ── ventre proéminent, grand sac, rire éclatant ── symbolisent dans la tradition chinoise que « corpulence = large tolérance et personnalité accomplie » et « grand sac = la vertu de donner à l'infini ce qui est nécessaire, bien que ne possédant rien ». Il incarne une forme unique de « fortune du non-attachement zen », différente des divinités de longévité taoïstes (Fukurokuju, Jurojin), du panthéon martial (Bishamonten) et des dieux locaux (Ebisu, Daikokuten). Lors des divers pèlerinages des Sept Divinités de la région d'Edo/Tokyo (Yanaka, Asakusa, Nihonbashi, fleuve Sumida), les étapes sont souvent des temples zen, Obaku ou Soto, suscitant une grande ferveur de la part du peuple priant pour les enfants, la réussite commerciale, l'harmonie du couple et la venue du bonheur par le rire. Par ailleurs, le temple Yuelin existe toujours dans le district de Fenghua et est honoré en tant que « Cour Ancestrale de Maitreya », lieu de naissance et de trépas de Hotei.

Officiant chargé d’intimider et de chasser les démons de la peste lors des grands rites de poursuite au palais. Masque carré à quatre yeux, peau d’ours, hallebarde et grand bouclier composent son apparat martial, à la tête des pages rituels et des chasseurs il parcourt les quatre directions du Dairi. Le rituel suit des formes établies avec prières onmyōdō, signal du tambour et expulsion hors des portes, et fut plus tard transmis aux cérémonies de chasse aux démons des temples et sanctuaires. À la fin de l’époque de Heian, l’évolution du terme « na » fait apparaître des scènes où il assume un rôle de démon visible. Malgré les variations d’habits, d’ustensiles et d’itinéraires selon l’étiquette, sa finalité demeure l’élimination des fléaux.

Le cœur de la nature divine d'Ichikishima-hime réside dans le fait d'être la « princesse de l'île enchâssée » — une déesse résidant dans l'île même où les divinités sont vénérées. À Munakata (la mer de Genkai), elle protège le trafic maritime avec le continent, et à Aki (la mer intérieure de Seto), elle garde les routes maritimes intérieures. Comme l'indique le décret divin concernant la « route maritime », elle est positionnée comme une déesse protectrice des frontières reliant la nation et la mer. Grâce à son syncrétisme avec Benzaiten, ses vertus de l'eau, de la richesse, des arts du spectacle, de la beauté et de la sagesse se superposent. Le décor majestueux des pavillons marins du sanctuaire d'Itsukushima et du grand portail Otorii vermillon symbolise sa divinité. Le paysage lui-même, où le sanctuaire semble flotter à marée haute et se relie à la terre à marée basse, est une manifestation de la déesse gouvernant la frontière entre la mer et la terre, le sacré et le profane. Elle partage de profondes connexions divines avec ses déesses sœurs de la triade de Munakata (Tagori-hime et Tagitsu-hime), son homologue syncrétisée Benzaiten, et Ebisu, qui est également une divinité de la mer et de la bonne fortune.

Divinité du vent ancrée au mont Tado, autrefois crainte comme un dragon- dieu borgne. L’idée de « vent divin » relevée dans les sources de l’époque d’Edo s’est mêlée aux observations météorologiques locales, suscitant une forte foi chez les marins de la baie d’Ise et les villages côtiers. Plus tard, il s’est confondu dans la religion populaire avec le dieu-forgeron Amenomahitotsu, et l’usage de sanctuaires sans portes empêchant la sortie et l’entrée du dieu s’est fixé en tradition. Il maîtrise tempêtes et pluies, reçoit des prières pour appeler ou cesser la pluie et pour la protection en mer, mais son aspect d’aramitama demeure raconté. L’iconographie n’est pas fixée : on le décrit parfois en dragon ou en dieu cyclope, sans détails assurés.

La divinité principale d'Inari, Ukanomitama-no-Kami (également appelée Ukanomitama-no-Mikoto), est une déesse des céréales et de la nourriture apparaissant dans le premier volume du "Kojiki" (712). Le nom "Uka" (mot ancien signifiant nourriture) associé à "Mitama" (esprit) conserve son origine folklorique simple : "la personnification de l'énergie spirituelle résidant dans les céréales". Le sanctuaire principal de cette croyance, le Fushimi Inari Taisha (Mont Inari, district de Kii, province de Yamashiro, actuel arrondissement de Fushimi à Kyoto), est né le premier jour du Cheval de février 711 (ère Wadō 4). Selon la légende, le chef du clan Hata (un clan d'immigrants qui furent les pionniers du bassin de Kyoto et de la région de Fushimi), Hata-no-Irogu, "tira sur une cible faite de mochi ; celle-ci se transforma en un cygne blanc et s'envola, et là où elle se posa sur le sommet de la montagne, du riz poussa". À la suite de ce miracle, trois divinités furent consacrées sur le mont Inari (selon un texte perdu du "Yamashiro no Kuni Fudoki"). Ces trois divinités étaient Ukanomitama-no-Ōkami (divinité principale), Satahikoo-no-Ōkami et Ōmiyanome-no-Ōkami. Plus tard, avec l'ajout de Tanaka-no-Ōkami et Shi-no-Ōkami, elles furent collectivement nommées les Cinq Divinités d'Inari. Le lien avec le temple Tō-ji, siège du bouddhisme ésotérique Shingon, a joué un rôle décisif dans l'expansion rapide de cette foi à partir de l'époque de Heian. À partir de la légende selon laquelle Kūkai aurait demandé l'aide du dieu Inari lors de la construction du Tō-ji, le bouddhisme Shingon et la foi Inari se sont profondément unis, conduisant à un syncrétisme avec le démon féminin du bouddhisme ésotérique indien, Dakini-ten (Ḍākinī). Dakini-ten était à l'origine une "démone yaksha mangeuse de chair humaine", mais au fil de son voyage par le Tibet et la Chine vers le Japon, elle s'est adoucie et fut représentée comme "une nymphe céleste chevauchant un renard blanc", finissant par être identifiée à Inari. Cela a conduit à la création d'une lignée unique d'Inari bouddhiste (Toyokawa Inari/Myōgon-ji fondé en 1441 dans la préfecture d'Aichi, Saijō Inari/Myōkyō-ji dans les années 1300 à Okayama, etc.) coexistant avec l'Inari shintoïste (lignée Fushimi). À l'époque d'Edo, un énorme engouement a poussé samouraïs, citadins et paysans à ériger de petits autels chez eux pour consacrer le dieu en tant que "yashiki-gami" (dieu du foyer), popularité illustrée par un poème senryū célèbre citant "Iseya, Inari et les crottes de chien" comme les choses les plus omniprésentes à Edo. On estime aujourd'hui à environ 32 000 le nombre de sanctuaires Inari modernes (2 900 sanctuaires principaux + sanctuaires annexes + autels de foyer), ce qui en fait le système de croyance le plus important du Japon en termes de nombre de sanctuaires. Concernant la relation avec les renards, il convient d'être attentif. Si l'explication officielle du Fushimi Inari Taisha stipule clairement que "le renard est le messager (familier) de la divinité Inari, et non la divinité elle-même", d'un point de vue folklorique, de nombreuses régions considèrent le renard lui-même comme le dieu Inari, et cette "foi au dieu-renard" depuis l'époque d'Edo demeure aujourd'hui encore au cœur des croyances populaires. Le renard messager divin est appelé "Byakko" (renard blanc) et est généralement représenté tenant dans sa gueule l'un de ces quatre objets : un joyau, une clé, un épi de riz ou un rouleau. Le joyau représente la vertu divine, la clé ouvre le grenier spirituel, l'épi de riz représente les céréales, et le rouleau symbolise les écritures bouddhiques. Les prières principales concernent l'abondance des récoltes, la prospérité des affaires, la sécurité familiale, la protection contre les incendies et la dissipation des épidémies. Surtout depuis l'époque d'Edo, avec son adoption par les foyers marchands, la prospérité des affaires et la chance financière en sont devenues les axes majeurs. De nos jours, cette croyance s'est répandue jusqu'aux autels de sociétés, de magasins (petits autels sur les toits d'immeubles commerciaux) et de bords de route, s'enracinant profondément dans la société japonaise à travers les quatre niveaux : sanctuaires, temples, résidences privées et entreprises. Le festival annuel du Hatsu-uma Matsuri (Jour de la descente de la divinité Inari), le premier jour du Cheval de février, est célébré de façon spectaculaire dans tous les sanctuaires Inari du pays.

La véritable identité d'Iwanaga-hime est la fille d'Oyamatsumi, qui apparaît à la fin du volume 1 du *Kojiki* et à la 9e étape de l'Âge des Dieux du *Nihon Shoki*. Elle est orthographiée "Ishinaga-hime" dans le *Kojiki* et "Iwanaga-hime" dans le *Nihon Shoki* et le *Sendai Kuji Hongi*, avec des théories l'assimilant également à Kokemusuhime et Konohana-chiru-hime. Selon l'interprétation sémantique du projet de culture classique de l'Université de Kokugakuin, son nom divin signifie "une femme aussi éternelle, ferme et inébranlable qu'un rocher (Iwa)" — la désignant clairement comme une déesse symbolisant l'immortalité, la longévité, la fermeté et le socle rocheux. Placée aux côtés de sa jeune sœur Konohana-no-sakuya-bime comme les deux filles d'Oyamatsumi, elle constitue le cœur des structures de contraste : "roche vs fleur", "éternité vs fugacité", "solidité vs beauté", "immortalité vs vie courte" et "sœur aînée rejetée vs jeune sœur acceptée". Le cœur de son récit réside dans le mythe de la descente céleste (Tenson Korin) à la fin du *Kojiki* et à la 9e étape du *Nihon Shoki*. Après que Ninigi-no-Mikoto (le descendant céleste) soit descendu à Takachiho à Hyuga, il rencontra la belle Konohana-sakuya-hime au Cap Kasasa et demanda sa main à son père Oyamatsumi. Le père fut ravi et présenta les deux sœurs Iwanaga-hime et Sakuya-hime avec de nombreux présents. Cependant, Ninigi rejeta Iwanaga-hime pour son apparence laide, la renvoyant et n'épousant que Sakuya-hime. La lamentation d'Oyamatsumi devint l'apogée de l'histoire — dans le *Kojiki* : "Si tu avais laissé Ishinaga-hime te servir, la durée de vie des descendants célestes aurait été éternellement inamovible comme un rocher ; mais puisque tu n'as gardé que Sakuya-hime, ta vie sera courte comme les fleurs des arbres" (durée de vie raccourcie en raison de l'échec du serment d'Oyamatsumi) ; dans le *Nihon Shoki* : "Durée de vie raccourcie causée par la malédiction de l'Ishinaga-hime non acceptée" (une causalité plus directe). Bien que légèrement différentes, les deux versions servent de mythe d'origine de la réduction de la durée de vie des humains et de la lignée impériale, formant le fondement de la vision de la vie et de la mort indigène du Japon avant le bouddhisme. Le mythologue comparatif Tarō Ōbayashi a classifié ce récit contrasté entre Iwanaga-hime et Konohana-sakuya-hime comme une variante japonaise du "mythe de type banane" (un conte de choix entre une pierre et une banane). Appartenant à la même lignée que le mythe d'origine de la mort de Sulawesi en Indonésie (où les humains ont choisi une délicieuse banane au lieu d'une pierre, perdant l'éternité pour gagner une vie courte qui se fane en une génération), il est l'équivalent japonais des mythes universels sur l'origine de la mort comme le Livre de la Genèse (expulsion de l'Éden) ou la mythologie grecque (la boîte de Pandore). Parmi ses sanctuaires, le sanctuaire Kumomi Sengen (Kumomi 386-2, Matsuzaki, Shizuoka) attire l'attention dans l'histoire shintoïste et le folklore en tant que sanctuaire rare parmi les quelque 2 000 sanctuaires Sengen du pays, qui vénère exclusivement Iwanaga-hime. Trônant au sommet du mont Eboshi (162 m d'altitude), une légende ancienne (consignée à la fin du 18e siècle dans le *Kojiki-den*) stipule : "Lorsque le mont Eboshi est dégagé, le mont Fuji est nuageux", l'identifiant historiquement comme le siège de la sœur aînée, en opposition au mont Fuji de Sakuya-hime. Il a été reconstruit en 1657, sa fondation d'origine étant inconnue. Le sanctuaire Hoshoishi (Mikumo, Itoshima, Fukuoka), au centre d'Ito-koku, est un sanctuaire ancien vénérant les deux sœurs (mentionné dans le *Hoshoishi Shrine Engiki* de 1695). Cette rare adoration de la fratrie suggère un lien entre la culture continentale importée et le culte d'Iwanaga-hime, compte tenu du rôle d'Ito-koku en tant que porte d'entrée du Japon antique vers le continent. Le sanctuaire Shiromi (Shiromi, Saito, Miyazaki ; ancienne région du village de Nishimera) vénère trois divinités : Iwanaga-hime, Oyamatsumi et le Prince Kaneyoshi (de la période Nanboku-cho), fondé en 1489 avec son sanctuaire originel construit en 1675. Son objet sacré est un "miroir d'argent" — une légende sur l'origine du toponyme affirme que le miroir jeté de désespoir par Iwanaga-hime face à son apparence s'est accroché à un arbre du mont Ryubo, changeant le "Village de Shiromi" en "Village du Miroir d'Argent (Shiromi)". En tant qu'équivalent symbolique de la roche, le miroir montre le syncrétisme unique du culte de la roche d'Iwanaga-hime et de l'adoration des divinités du miroir. Le Kagura de Shiromi en 33 parties, dédié chaque année du 12 au 16 décembre, est un Bien Culturel Folklorique Immatériel Important National, représentant le sommet des arts de la scène folkloriques de Kyushu comme principal bastion de la vénération moderne d'Iwanaga-hime. Le Yui-no-Yashiro (sanctuaire central) du sanctuaire Kifune à Kyoto est profondément vénéré pour les rencontres amoureuses depuis avant l'ère Heian. Né de la légende paradoxale selon laquelle Iwanaga-hime s'est cachée à Kibune à cause de la honte de son rejet, déclarant "J'offrirai de bons partenariats aux gens", elle y a été adorée comme "un dieu qui ne rompt pas les liens, les faisant perdurer". Le fondement littéraire de cette divinité entremetteuse est l'histoire de la poétesse de Heian Izumi Shikibu (978?-1041?), qui a prié ici lors d'un conflit conjugal et a obtenu la réconciliation après avoir dédié un célèbre poème sur les lucioles. Cette structure de foi paradoxale, liant la roche (symbole d'immobilité éternelle) à des "relations durables", s'est poursuivie sans interruption de l'ère Heian à nos jours. Dans les croyances populaires, le mont Omuro à Izu (580 m d'altitude) est considéré comme son incarnation, véhiculant la superstition empathique que "louer la sœur Fuji en gravissant le mont Omuro attire la malédiction des blessures ou des mauvaises pêches" — un exemple classique de l'empathie populaire envers la "sœur laide rejetée". De plus, le sanctuaire Gessuiseki du mont Tsukuba (Tsukuba, Ibaraki) abrite un Iwakura où Iwanaga-hime serait morte, démontrant le mélange de l'ancien culte de la roche au Japon avec sa divinité. Au sanctuaire secondaire d'Anaba, dépendant du sanctuaire Oyamatsumi (Omishima, Imabari, Ehime), elle est vénérée avec son père Oyamatsumi, préservant l'origine de la vénération père-fille. Aujourd'hui, depuis l'inscription du mont Fuji au patrimoine mondial de l'UNESCO (2013), le sanctuaire Kumomi Sengen et le mont Eboshi sont devenus des destinations touristiques. Par ailleurs, en tant que "sœur rejetée par les critères de beauté", elle trouve un écho auprès des lectrices modernes, propulsant une réévaluation féministe. Réapparaissant fréquemment dans les médias modernes avec les thèmes de "l'immortalité/la solidité", "la gentillesse derrière la laideur" et "la création de liens", la réinterprétation moderne de ce mythe ancien continue d'évoluer.

Les Sept Générations des dieux et la cosmologie de la création. Le récit de base présente la naissance des terres et des dieux. En y regardant de plus près, les Sept Générations des dieux forment déjà une séquence cosmologique. Le Kojiki dit qu'après l'ouverture du ciel et de la terre apparaissent les trois divinités de la création et les divinités célestes séparées, puis les générations divines qui commencent avec Kuni-no-tokotachi. La série passe de dieux solitaires et abstraits à des divinités appariées, jusqu'à Izanagi et Izanami comme époux. Le mythe va donc de l'abstraction vers la relation, le sexe, le mariage et la naissance. Leur union et la naissance du pays constituent le passage décisif de la puissance divine vers un monde concret. Le Pont flottant, la lance céleste et l'île d'Onogoro. La scène où les deux dieux se tiennent sur le Pont flottant du Ciel et agitent la mer avec Ame-no-nuboko est l'une des images majeures de l'ancienne cosmologie japonaise. Le pont relie ciel et terre comme un axe vertical du monde. La lance est un outil de création. Le sel liquide qui durcit en île marque le passage du fluide au solide, de l'informe à la forme. Le nom d'Onogoro suggère une île qui s'est coagulée d'elle-même : la création ne relève pas seulement de la volonté divine, elle possède aussi une force naturelle de formation spontanée. Cette scène peut être lue à côté de Pangu, de l'œuf cosmique indien et des mythes eurasiens de brassage des eaux primordiales. La descente à Yomi, un mythe orphique ancien en Asie orientale. La descente d'Izanagi à Yomi, l'interdit brisé et la fuite devant les morts appartiennent au type mythique où quelqu'un entre dans l'au-delà pour ramener son épouse et échoue après avoir transgressé une défense. Le récit grec d'Orphée et Eurydice est le plus célèbre, mais la version d'Izanagi, fixée dans le Kojiki en 712, compte parmi les plus anciens témoins écrits de ce motif en Asie orientale. Le regard volé, l'ordre violé, les morts qui poursuivent et les pêches protectrices rappellent des récits de l'Inde, de la Chine et de l'Europe, signe de profondes affinités dans l'imaginaire religieux eurasiatique. Le misogi, mythe d'origine de la purification shinto. Après avoir fui Yomi, Izanagi lave sa souillure à Awagihara. C'est le mythe d'origine du misogi et du harae. Des dieux naissent lorsqu'il retire vêtements et objets ; des divinités marines naissent lorsqu'il se lave dans la rivière ; les plus hautes divinités apparaissent enfin de ses yeux et de son nez. Le corps, l'impureté, la pureté et la naissance divine y sont étroitement liés. Le lavage des mains avant la visite au sanctuaire, le Nagoshi no Oharae de l'été et les ablutions rituelles avant les grandes cérémonies trouvent ici une source mythique. Eda Jinja et Izanagi Jingu l'honorent comme ancêtre de la purification, montrant la continuité entre récit ancien et pratique shinto vivante. Les Trois Nobles Enfants et l'ordre cosmique du Japon ancien. Izanagi répartit le ciel, la nuit et la mer entre les Trois Nobles Enfants. Amaterasu Omikami reçoit Takamagahara, domaine du ciel, du jour et de la lumière. Tsukuyomi no Mikoto reçoit le royaume de la nuit, du silence et du rythme calendaire. Susanoo no Mikoto reçoit la plaine marine, l'océan et sa violence. Cette division en trois n'est pas un simple épisode narratif. Elle sert ensuite à fonder la légitimité de la lignée impériale et du shinto d'Ise. La pensée politique japonaise médiévale, prémoderne et moderne y revient sans cesse. C'est une ligne maîtresse des conceptions japonaises de l'État, de la religion et de l'ordre du monde. Taga Taisha, Izanagi Jingu et Eda Jinja. Les trois grands lieux sacrés d'Izanagi correspondent à différents moments du mythe. Izanagi Jingu à Awaji renvoie au début de la naissance du pays, au mariage des deux dieux et au palais caché d'Izanagi. Eda Jinja à Miyazaki renvoie à Awagihara, à la purification et à la naissance des Trois Nobles Enfants. Taga Taisha à Shiga s'est imposé à l'époque moderne comme un sanctuaire populaire de longévité et de vigueur. Ensemble, ces sites transforment la séquence création, purification, longévité en géographie et en pèlerinage, et maintiennent le culte d'Izanagi dans tout le Japon. Le Kojiki-den de Motoori Norinaga et la formation du kokugaku. Motoori Norinaga, savant du kokugaku à l'époque d'Edo, achève en 1798 son Kojiki-den en quarante-quatre volumes, où il interprète le Kojiki, y compris les mythes d'Izanagi, par une méthode philologique rigoureuse. On débat encore de la manière de lire ces mythes : histoire, récit symbolique ou mémoire culturelle. Mais la méthode de Norinaga a posé une base importante pour les humanités japonaises modernes. Izanagi dépasse ainsi le seul domaine du mythe. Il appartient à l'histoire intellectuelle du kokugaku, du shinto, de la pensée nationale moderne et des études folkloriques d'après-guerre, et demeure une figure symbolique de la religion, du savoir, de la politique et de la culture japonaises.

Cycle de la naissance et de la mort: nature d'une ancienne déesse-mère. Le profil général a décrit le rôle mythique d'Izanami; le point profond est qu'elle incarne naissance et mort dans une seule figure maternelle archaïque. Izanami donne naissance aux îles d'Oyashima et à trente-cinq divinités naturelles; même sur son lit de mort, ses vomissements, son urine et ses excréments continuent de produire des dieux des mines, de la terre et des céréales. Cette ambivalence rappelle de grandes déesses-mères du monde ancien, Gaia en Grèce, Inanna en Sumer, Kali en Inde: celle qui donne la vie contient aussi la mort. Izanami n'est donc pas seulement créatrice. Elle réunit naissance et mort, monde des vivants et monde souterrain, pureté et souillure dans une variation japonaise de la déesse-mère archaïque. Kagutsuchi et la symbolique du feu. Izanami meurt parce qu'elle met au monde Kagutsuchi, dieu du feu. L'événement a une grande force symbolique dans la cosmologie japonaise ancienne. Le feu fonde la civilisation: forge, poterie, cuisson. Mais il apporte aussi destruction et mort. Dans les sociétés anciennes, l'accouchement pouvait lui aussi menacer la vie des femmes. Le mythe lie ces dangers. Kagutsuchi naît, Izanami meurt, puis de son corps mourant ou mort surgissent des dieux des mines, de la terre et des céréales. Les bases matérielles de la civilisation, métallurgie, agriculture, création du sol, sont ainsi tirées du sacrifice de la déesse-mère. Yomi no Kuni et la reine des morts. Après son ensevelissement, Izanami règne sur Yomi no Kuni. Cette structure est rare dans les mythes anciens. Les enfers chinois sont souvent gouvernés par des figures masculines comme Fengdu ou le seigneur du mont Tai; l'Inde a Yama, la Grèce a Hadès. Dans le mythe japonais, le domaine des morts est gouverné par l'ancienne déesse créatrice. Ce règne d'Izanami révèle un lien ancien entre femme, mort et monde souterrain. Les images ultérieures d'Enma, de Jizo et de la rivière Sanzu poussent dans le sol préparé par cette imagination du pays des morts. Penser la mort comme principe féminin est l'un des points les plus frappants pour la religion comparée. Le débat des sépultures: Izumo et Kumano. Le Kojiki nomme le mont Hiba, à la frontière d'Izumo et de Hoki, comme lieu de sépulture d'Izanami, tandis qu'une variante du Nihon Shoki nomme Kumano, en Kii. Les deux traditions correspondent à deux géographies religieuses. La ligne d'Izumo, Shobara, Yasugi, Higashi-Izumo, se relie aux lignées rituelles d'Izumo et à la foi en Ne no Katasukuni. La ligne de Kumano, Hana no Iwaya et Kumano Hayatama Taisha, se relie aux Kumano Sanzan, aux croyances de traversée vers Fudaraku et à l'imaginaire de la Terre pure. Izumo regarde vers le nord et la mer du Japon; Kumano vers le sud et le Pacifique. Ensemble, ces deux traditions funéraires forment un problème central de la géographie religieuse ancienne du Japon. Hana no Iwaya et le culte ancien des iwakura. Hana no Iwaya, à Kumano dans la préfecture de Mie, est nommé dans le Nihon Shoki comme lieu de sépulture d'Izanami et compte parmi les plus anciens sanctuaires du Japon; il n'a pas de pavillon, mais vénère une paroi rocheuse de quarante-cinq mètres comme corps divin. Le culte des iwakura est une ancienne forme japonaise de vénération de la nature, où arbres, rochers, cascades et sommets sont les lieux mêmes où séjournent les esprits. L'architecture des sanctuaires s'est développée à partir de tels lieux sacrés naturels. Hana no Iwaya, sans bâtiment principal, conserve donc une couche très ancienne. Le rite Otsunakage, les 2 février et 2 octobre, suspend une corde d'environ cent soixante-dix mètres du rocher à l'enceinte; c'est une rare pratique vivante qui transmet le culte des rochers jusqu'au présent. "Mille par jour, mille cinq cents par jour": cosmologie de la vie et de la mort. L'échange de Yomotsu Hirasaka est le moment où le mythe japonais fixe l'ordre de la vie et de la mort. Izanami dit qu'elle tuera mille personnes par jour; Izanagi répond qu'il en fera naître mille cinq cents. La scène est le deuil d'une séparation conjugale, mais aussi une déclaration cosmique: mort et vie, monde souterrain et monde visible, principes féminin et masculin demeureront en tension. La mort compte mille; la naissance compte mille cinq cents. La vie dépasse la mort. Cette inégalité devient une expression religieuse de la continuation du vivant. Izanami réévaluée au XXIe siècle. Les études féministes du mythe et la critique culturelle d'après-guerre ont cessé de lire Izanami seulement comme victime d'un mythe patriarcal. Elles la comprennent aussi comme incarnation de la déesse-mère archaïque qui réunit naissance, mort et monde souterrain. Le Kojiki-den de Motoori Norinaga, achevé en 1798, a posé la base philologique; les mythologues comparatistes d'après-guerre comme Orikuchi Shinobu, Obayashi Taryo et Yoshida Atsuhiko y ont ajouté de nouvelles couches d'interprétation. Au XXIe siècle, Izanami n'est plus seulement un personnage mythique. Elle est devenue l'image de la racine féminine du mythe japonais et de l'ordre cosmique comme mère.

Izutamahiko no Mikoto est une divinité rare dont l'existence trace trois étapes d'élévation : à l'origine un véritable moine de haut rang, Kongobo Yusei (le quatrième chef de Konkoin, décédé en 1613), qui devint un tengu et un esprit gardien après sa mort, et fut finalement redéfini comme une divinité shinto lors de la séparation du shintoïsme et du bouddhisme de l'ère Meiji. Alors que la divinité principale Konpira (Omononushi) est issue d'un dieu de l'eau étranger (Kumbhira) et préside à la « protection maritime », Izutamahiko no Mikoto incarne la lignée de « l'ascèse de montagne et du culte des tengu ». La double structure de la foi du mont Zozu — où un dieu de la mer et un tengu de la montagne résident ensemble — est démontrée par la relation entre la divinité principale et la divinité de l'Okusha (sanctuaire intérieur), rendant cette divinité très significative dans l'histoire religieuse. L'Okusha, le sanctuaire Izutama, se trouve à une altitude de 421 mètres, à 1 368 marches du sanctuaire principal, et est considéré comme le deuxième site le plus saint de Kotohira-gu.

La véritable forme de Jurōjin est l'Étoile du Vieillard du Pôle Sud (Canopus). C'est l'étoile alpha de la constellation de la Carène — la deuxième étoile la plus brillante du ciel nocturne entier après Sirius. Parce qu'elle n'apparaît que très bas dans le ciel méridional de l'hémisphère nord, les anciennes légendes chinoises transmettaient le dicton : « L'année où elle peut être vue est une année de paix universelle ; la terre où elle peut être vue est une terre de longévité. » Déjà enregistrée comme une divinité astronomique dans le 'Traité d'Astrologie' des *Mémoires historiques* et le 'Traité d'Astronomie' du *Livre des Jin*, elle forme le cœur du culte de l'Étoile de la Longévité dans les croyances populaires chinoises. Le taoïsme a personnifié cette étoile en tant qu'Étoile de la Longévité ou Sage de la Longévité, arrangeant autour de lui des objets de bon augure : un cerf noir dont on dit qu'il vit 1 500 ans, les Pêches d'Immortalité de la Reine Mère de l'Ouest (qui prolongent la vie de mille ans d'une seule bouchée), et une calebasse contenant l'élixir d'immortalité. Iconographiquement, il est représenté comme un vieillard de petite taille avec une tête allongée et une longue barbe, attachant un rouleau de sutra à l'extrémité de son bâton. Un « corps court et une tête longue » constituent un présage physique de longévité dans la physiognomonie chinoise, un principe formateur totalement identique à celui de son homologue, Fukurokuju. C'est la raison pour laquelle les deux ont longtemps été considérés comme la même divinité sous des noms différents. Son arrivée au Japon a eu lieu à la fin de l'époque de Muromachi (XVe siècle), relayée par des moines voyageant dans la Chine des Song et des Ming et par l'importation de peintures taoïstes et bouddhistes par les monastères zen. Le prototype des actuelles Sept Divinités du Bonheur a été formé durant la période de la culture de Higashiyama lorsque des moines zen et des peintres (tels que Nōami, Sōami et Sesshū) regroupèrent Ebisu, Daikokuten, Bishamonten et Benzaiten, déjà localisés, avec les divinités importées Hotei, Fukurokuju et Jurōjin pour former les « Sept Divinités de la Fortune et de la Vertu ». Le chevauchement avec Fukurokuju était un vieux problème depuis avant la dynastie Song. Au Japon, cela fut résolu en divisant leurs rôles : « Fukurokuju = une divinité profane synthétisant le bonheur, la richesse et la longévité », et « Jurōjin = une divinité ascétique de la longévité purifiée à la seule vertu de longévité ». Durant l'époque d'Edo, un grand nombre de groupements alternatifs de Sept Divinités circulèrent, retirant Jurōjin pour éviter la duplication et le remplaçant par la bête aimant le saké, le Shōjō, ou bien Kisshōten ou Fukusuke. Jurōjin était aimé du peuple pour son apparence de sage modeste amateur de saké, apparaissant fréquemment dans les images de navires aux trésors de Kyōden Santō (*Kottōshū*, 1813), Hokusai Katsushika, Kuniyoshi Utagawa et Yoshitoshi Tsukioka. Lors des pèlerinages des Sept Divinités à travers Edo et Tokyo, ses sites étaient souvent de petits sanctuaires des sectes Zen, Ōbaku et Tendai, rassemblant des prières pour la longévité et la santé, en particulier de la part des personnes âgées et des malades. Dans la tradition populaire, il occupe également une position importante en tant que divinité constitutive majeure du « Navire aux Trésors du Premier Rêve » (établi au milieu de l'époque d'Edo), où placer une image du navire aux trésors contenant Jurōjin sous son oreiller tôt le matin du Nouvel An est censé accorder un rêve propice.

La Métamorphose Ultime et l'Empathie. La caractéristique majeure du Bodhisattva Kannon est de ne pas posséder de forme fixe. Grâce à sa capacité de « Fumon Jigen », il peut se transformer à l'infini en adoptant l'apparence la plus appropriée (un Bouddha, un dieu, un humain, voire une créature non humaine) pour sauver celui qui l'invoque. Il ne s'agit pas de vulgaire magie, mais de la manifestation d'une « capacité d'empathie absolue (la miséricorde) » : Kannon se place exactement à la hauteur de celui qui souffre et partage sa douleur comme si c'était la sienne. Si Kannon a pu être le soutien psychologique du peuple japonais pendant plus de mille ans, c'est précisément parce qu'il ne règne pas comme une divinité transcendante lointaine, mais descend dans la fange du quotidien humain pour pleurer avec ceux qui souffrent. L'assistant du Bouddha Amida et l'accompagnement dans la mort. Le Bodhisattva Kannon n'est pas seulement vénéré pour lui-même ; il joue également un rôle crucial en tant que « Kyōji » (assistant) du Bouddha Amida, le maître de la Terre pure de l'Ouest. À l'heure du trépas, c'est le devoir de Kannon d'apparaître sur un nuage aux côtés d'Amida (le Raigō) pour accueillir l'âme du défunt et la placer sur un piédestal en forme de lotus afin de la guider vers le paradis. Kannon n'est donc pas uniquement un sauveur face aux calamités de ce monde, il est aussi l'« ultime divinité des soins palliatifs », apaisant la terreur de la mort et garantissant la destination de l'âme. Les « Chrétiens cachés » et la Maria Kannon. La formidable tolérance du culte de Kannon (sa flexibilité à adopter n'importe quelle forme) a fait ses preuves même lors des épisodes les plus sombres de l'histoire. Sous l'interdiction du christianisme à l'époque d'Edo, les chrétiens opprimés (« Kakure Kirishitan ») ont continué à prier en secret en assimilant des statues de « Jibo Kannon » (Kannon de la maternité portant un enfant) à la Vierge Marie. La « Maria Kannon », capable d'englober un dieu païen comme une de ses innombrables variations pour recueillir les prières des persécutés, démontre le summum de la fonction de Kannon en tant qu'Asile (sanctuaire inviolable).

Kariba Myojin est la divinité gardienne du mont Koya qui incarne le plus purement la nature d'un « Dieu guide ». La logique religieuse selon laquelle les sites sacrés ne sont pas découverts par les humains mais révélés par les dieux a été narrativisée dans la légende d'un chasseur et de chiens divins guidant un pratiquant bouddhiste ésotérique dans les montagnes. Son véritable nom, Takanomiko no Okami, signifie l'enfant divin de Niutsuhime. Le fait que la mère et le fils cèdent le territoire divin à Kukai représente l'approbation par le panthéon local de la transformation du site en une terre sacrée pour le bouddhisme ésotérique Shingon. L'iconographie du kariginu, de l'arc et des flèches et des deux chiens préserve la forme d'un ancien dieu des montagnes présidant aux moyens de subsistance montagnards (la chasse) et résonne avec le fait historique que le clan Niu était un groupe de chasseurs accompagnés de chiens sacrificiels. Les chiens divins ont engendré la croyance en tant que « chiens divins guides » conduisant les gens vers de bonnes rencontres et le bonheur, un motif perpétué par les chiens Kishu modernes, Shiromaru et Kuromaru, au sanctuaire Niutsuhime. Les empreintes de cette divinité guide sont gravées tout au long des routes de pèlerinage, comme le Choishi-michi du mont Koya et le sanctuaire Niukanshofu.

Mentionnée dans le Chūzan Seikan, cette version critique prend pour pivot l’image de Kumedemā, relatée par sa sacralité liant royauté et culte, et présente à la fois la lecture en déesse et l’interprétation comme nom rituel. Elle concerne les prières pour la sûreté maritime, l’abondance et la stabilité de la lignée royale. Plutôt que de fixer une divinité-personne, elle se manifeste dans les pratiques rituelles telles que possession, oracles et gestes des prêtresses noro. En tenant compte des variations régionales et de l’assimilation à Kinmamon à l’époque moderne, elle met l’accent sur les symboles « mer », « soleil » et « pays lointain (Niraikanai) », et la situe dans le système rituel ryūkyūen.

Fondée sur le Ryūkyū Shintō-ki de Bukchū, composé au début du XVIIe siècle. Kinmamon possède une double polarité yin-yang: sa phase descendue du ciel évoque l’éternité de l’au-delà, tandis que sa phase surgie de la mer porte le caractère des divinités visiteuses venues du large. Les visites suivent des cycles réguliers et des rites précis, liés à la possession de la plus haute prêtresse, la Kikoe-ōgimi, par laquelle sont délivrés des oracles au royaume et aux communautés. Au cœur de la tradition populaire se trouvent la vision de l’autre monde symbolisé par Nirai Kanai, les bienfaits venus d’au-delà de la mer et l’instauration de l’ordre, ainsi que la légitimation des cultes des prêtresses. La littérature renforce souvent la fonction tutélaire et l’image d’un palais sous-marin, bien que les descriptions varient selon les époques et que de nombreux détails rituels restent obscurs. À l’époque moderne et contemporaine, on observe parfois une réinterprétation en divinité principale, mais sans large diffusion dans la piété populaire. En dehors des embellissements fictionnels, quatre traits demeurent stables: visite, possession, oracle, et l’au-delà au-delà des mers.

L'incarnation de la beauté portant un brasier ardent. Konohanasakuyahime n'est pas seulement une « déesse frêle et magnifique ». Le mythe où elle pénètre volontairement dans une hutte d'accouchement en flammes pour laver les soupçons de son époux témoigne d'une fierté écrasante et d'une passion ardente (aussi violente que le magma d'un volcan) dissimulées en elle. Sa beauté est féroce et dangereuse ; elle ne brille véritablement que dans des situations extrêmes frôlant la mort, tels les cerisiers s'épanouissant sur les pentes d'un volcan actif (le mont Fuji) qui peut entrer en éruption à tout instant. Celle qui règne sur la frontière entre la vie et la mort (la hutte d'accouchement). Dans le Japon antique, l'« accouchement » était un acte extrêmement périlleux, perçu comme proche de la souillure de la mort (un espace magique de sang et de feu). L'histoire de la hutte où Konohanasakuyahime donne naissance à Hoderi (Umisachihiko) et à ses frères au milieu des flammes est une métaphore de la victoire de la force vitale elle-même, qui parvient à donner la vie en triomphant du danger mortel (le feu). C'est pour cette raison qu'elle a recueilli la dévotion fanatique des femmes s'efforçant de transmettre la vie face à de cruelles réalités, s'imposant comme la « gardienne absolue des accouchements sans risque et des enfants ». Le culte de Fuji et le salut des gens du peuple. Dans le « Fuji-kō », un courant spirituel très populaire à l'époque d'Edo, le culte de Konohanasakuyahime (Asama Ōkami) a évolué pour devenir une immense religion populaire. Elle n'assurait plus seulement la sécurité des ascensions, mais couvrait tout, des bienfaits de ce monde jusqu'au salut dans l'au-delà. Faire d'elle, une déesse féminine, la divinité principale du mont Fuji — alors que son accès était interdit aux femmes (Nyonin Kinsei) — semble à première vue contradictoire. Pourtant, cela symbolise la dynamique de l'histoire religieuse japonaise, où une montagne d'ascétisme impitoyable s'est progressivement transformée en une montagne de compassion enveloppant les gens du commun (y compris les femmes).

Konohanasakuyahime est la déesse qui incarne, dans la mythologie japonaise, « la beauté et la finitude de la vie ». Contrastant avec sa sœur aînée Iwanagahime, symbole d'éternité, elle porte l'origine de la mortalité humaine, telle la fleur de cerisier dont la beauté réside dans son inévitable chute. Lorsque sa grossesse, survenue en une seule nuit, fut remise en question, elle préféra l'acte aux mots : elle s'enferma dans une hutte d'accouchement sans porte colmatée d'argile, l'incendia elle-même, et donna naissance à trois divinités au milieu des flammes déchaînées pour prouver sa pureté. La violence de cet accouchement par le feu constitue le cœur même de la foi qui la vénère comme déesse de l'enfantement sécurisé, de la prévention des incendies et de l'abondance agricole. Au sanctuaire de Toman, dans le Hyuga, elle est célébrée comme la figure emblématique de la terre de « Tsuma » (l'Épouse) où elle s'est unie à Ninigi-no-Mikoto, et comme la mère ayant nourri ses trois fils d'amazake. Plus tard, en tant que déesse tutélaire du mont Fuji et Grande Divinité Asama, son culte s'est propagé à 1 300 sanctuarios à travers tout le pays. C'est dans ce fascinant paradoxe, réunissant la fragilité de la fleur et la fureur du feu, que réside le charme incomparable de cette déesse.

Le terme original de Konpira est le sanskrit Kumbhīra, une déification des crocodiles habitant le fleuve Gange. Dans l'hindouisme, c'est la monture de Gaṅgā. Il fut incorporé au bouddhisme en tant que Kumbhira. Par le Honji Suijaku, il fut syncrétisé avec la divinité locale Omononushi-no-Kami en "Zozusan Konpira Daigongen". Kotohira-gu est situé à mi-chemin du mont Zozu. L'approche se compose de 1368 marches en pierre. La consécration de l'empereur Sutoku est un exemple typique du culte des Goryo (esprits vengeurs). Exilé à Sanuki, il vénérait profondément Konpira Daigongen. Le changement de nom dû au Shinbutsu Bunri de l'ère Meiji a marqué le plus grand tournant de son histoire. Son ascension pendant l'époque d'Edo fut un bond en avant massif en tant que gardien de la mer. La chanson folklorique "Konpira Funefune" est devenue un succès national. Le chien Konpira est une coutume populaire rare de la culture des pèlerinages par procuration. Ceux qui ne pouvaient pas faire le pèlerinage envoyaient leurs chiens à leur place. Le chemin de transcription phonétique provient du sanskrit Kumbhīra → translittération chinoise → "Konpira" japonais.

L'aboutissement parfait du Honji Suijaku. Kumano Gongen est l'exemple le plus méticuleusement systématisé de la théorie japonaise du *Honji Suijaku* (syncrétisme shinto-bouddhique). Aux divinités shintō tutélaires des Kumano Sanzan a été assignée une divinité bouddhique correspondante (Honji Butsu). Par exemple, la divinité de Hongū, Ketsumimiko-no-Ōkami, correspondait à Amida Nyorai ; Kumano Hayatama-no-Ōkami à Yakushi Nyorai (le Bouddha de la médecine) ; et Kumano Fusumi-no-Ōkami (Nachi) à Kannon aux Mille Bras (Senju Kannon). Dès lors, le pèlerinage à Kumano agissait comme un système de salut total, s'étendant sur le passé, le présent et le futur : on y expiait les péchés des vies antérieures (Yakushi), on recevait les bienfaits de la vie présente (Kannon), et on s'assurait une renaissance dans la Terre Pure dans l'au-delà (Amida). L'institutionnalisation du Shugendō et ses réseaux. Kumano est l'un des berceaux du Shugendō. Loin de n'être qu'un lieu de prière, il s'agissait d'un terrain d'ascèses impitoyables. Dès le Moyen Âge, le Shugendō a évolué pour former de gigantesques organisations sectaires comme l'école Honzan (liée à la secte Tendai) et l'école Tōzan (liée à la secte Shingon), construisant un réseau tentaculaire adossé à l'autorité spirituelle de Kumano. L'apparition d'innombrables sanctuaires de Kumano (Jūnisho Gongen) aux quatre coins du pays fut le fruit direct de l'apostolat de ce réseau d'ascètes. Le fait qu'on en compte aujourd'hui des milliers à travers le Japon démontre à quel point Kumano Gongen s'est insinué dans les tissus locaux. La religiosité intrinsèque du « chemin ». Pour comprendre la foi en Kumano Gongen, il est impossible de faire l'impasse sur le « Kumano Kodō » (l'ancien chemin de Kumano). Ce parcours était d'une difficulté extrême et jalonnée de multiples petits sanctuaires appelés Kujūku Ōji (les 99 princes). Les pèlerins ne cherchaient pas seulement à atteindre un lieu ; l'acte même de marcher sur des sentiers escarpés en accumulant les souffrances constituait un entraînement spirituel (Dōchū Shugyō) visant à éteindre les fardeaux karmiques. Du point de vue de l'Histoire Publique contemporaine, le Kumano Kodō conserve sa valeur, non pas seulement en tant qu'héritage historique, mais en tant qu'« espace de pratique religieuse » où l'individu purifie son esprit par l'engagement de son corps.

L'idéologie de l'Aramitama et le dualisme de la religion japonaise. Alors que la description de base aborde les deux grandes lignées de Kōjin, cette explication détaillée approfondit le concept de l'"Aramitama" (l'âme rude) et la structure dualiste de la religion japonaise. Le shintoïsme antique perçoit les divinités sur un axe "Nigimitama / Aramitama", reconnaissant qu'une même divinité possède à la fois un aspect de sauveur bienveillant et un aspect de dieu maudisseur violent. L'âme douce (Nigimitama) protège paisiblement les gens, tandis que l'âme rude (Aramitama) apporte malédictions et désastres ; équilibrer les deux par des rituels était considéré comme le but religieux de la purification. Le culte de Kōjin se positionne comme l'aboutissement de cette option de "vénérer l'Aramitama de manière indépendante". Il possède une structure paradoxale : en craignant et en vénérant un dieu terrifiant, son pouvoir violent est transformé en force protectrice pour la communauté. C'est une variante de la structure universelle de la culture religieuse d'Asie de l'Est, comparable au dieu de la ville (Cheng Huang) en Chine, aux dieux locaux en Corée et au culte des esprits en Asie du Sud-Est. Les racines Yaksha et le syncrétisme ésotérique. Sanbō Kōjin est une divinité composite qui a intégré la forme des esprits Yaksha de l'Inde antique, mélangeant des éléments du bouddhisme, du shintoïsme, de l'ascétisme montagnard, du bouddhisme ésotérique et de l'Onmyōdō. Dans la mythologie indienne antique, les Yakshas étaient des êtres mi-divins mi-démoniaques gardant les forêts, les montagnes et les trésors ; après leur intégration au bouddhisme, ils ont été recontextualisés comme protecteurs du Dharma (comme les serviteurs de Vaiśravaṇa). Le processus par lequel cela s'est combiné au culte du foyer et du feu au Japon pour devenir Sanbō Kōjin illustre parfaitement le dynamisme de la réception du bouddhisme dans le Japon antique. La statue courroucée à trois visages et six bras, ornée de cheveux en flammes, de crocs et portant un arc et des flèches, est le résultat de la fusion entre ses racines Yaksha et l'imagerie des démons antiques japonais. L'économie religieuse des ascètes, Onmyōji et moines. La diffusion nationale du culte de Sanbō Kōjin à l'époque d'Edo a été propulsée par l'activité de groupes religieux tels que les ascètes Shugendō, les Onmyōji et les moines de rang inférieur. Opérant en dehors des structures institutionnelles des grands temples et sanctuaires, ils gagnaient leur vie en offrant des prières, des divinations, en distribuant des talismans et en présidant des festivals pour les communautés locales. En prêchant la dévotion à Sanbō Kōjin, en distribuant des amulettes et en organisant des rituels, un système social a été construit pour soutenir les fondements économiques de ces religieux. L'histoire religieuse du Japon médiéval et pré-moderne ne doit pas être vue seulement comme une évolution des doctrines, mais comme une histoire sociale concrète englobant l'économie religieuse, la hiérarchie des pratiquants et les négociations avec les communautés locales – la diffusion de Sanbō Kōjin en étant un exemple typique. La sphère culturelle de la mer intérieure de Seto et la culture théâtrale du Kagura. Le Bitchū Kagura de la préfecture d'Okayama trouve son origine dans un rituel consistant à "inviter Kōjin et danser devant lui", ce qui lui vaut l'autre nom de "Kōjin Kagura" ; il a été désigné Bien culturel folklorique immatériel important le 24 février 1979. À la fin de l'époque d'Edo, le savant Nishibayashi Kokukyō a composé des pièces mythologiques (Shin-nō) telles que "La cession du pays par Ōkuninushi", basées sur le Nihon Shoki et le Kojiki, et les a intégrées aux rituels, créant ainsi la forme moderne du Bitchū Kagura. C'est un exemple symbolique de l'entrelacement complexe entre la mythologie classique et le culte local de Kōjin dans la sphère culturelle de la mer intérieure de Seto. Il préserve une culture théâtrale unique où les dieux nationaux (Susanoo, Ōkuninushi), Kōjin et les dieux locaux apparaissent ensemble sur la scène du Kagura comme un panthéon unifié. Depuis l'antiquité, la mer intérieure de Seto a été une route maritime commerciale avec le continent et la péninsule coréenne, un centre du bouddhisme ésotérique Shingon, et une vaste région culturelle où les traditions shintoïstes locales – comme celles d'Izumo, Kibi et Sanuki – se sont intensément croisées. Ji-Kōjin et les communautés villageoises. Le Ji-Kōjin en extérieur possède une origine différente du Sanbō Kōjin en intérieur. Vénéré par des familles, des clans ou de petits hameaux individuels – souvent en utilisant la porte des démons du domaine, les frontières du village ou les monticules sous de grands arbres comme réceptacles – Ji-Kōjin a pour rôle de protéger les frontières, les terres et les ancêtres de la communauté. La forte concentration du culte de Ji-Kōjin dans les villages de montagne de la région de Chūgoku et sur les îles de la mer intérieure de Seto a fonctionné comme un mécanisme pour réaffirmer religieusement l'ordre hiérarchique des familles, des petits hameaux et des villages. Les dates des festivals, le 28 de chaque mois, ainsi qu'en janvier, mai et septembre, revêtent une importance sociale au-delà de simples rituels religieux, agissant comme un temps social pour confirmer la solidarité des membres de la communauté. Gyūba Kōjin : L'aspect de dieu industriel. Un troisième système de Kōjin qui a attiré l'attention des folkloristes est le Gyūba Kōjin (le Kōjin protégeant le bétail et les chevaux). Liée à l'histoire de l'utilisation du bétail et des chevaux comme principale force de travail pour l'agriculture et le transport dans les villages de montagne de Chūgoku et Shikoku, la coutume de coller des talismans Kōjin dans les étables et de prier pour la santé des animaux lors des festivals de printemps et d'automne était très répandue. Cela reflète la vie religieuse des villages ruraux pré-modernes, où le bétail n'était pas seulement un bien économique, mais était religieusement positionné comme membre de la famille et de la communauté. Avec l'avancée de la mécanisation, le culte de Gyūba Kōjin a rapidement décliné, mais de nombreux artefacts rituels sont conservés dans les musées et centres d'histoire locale de Chūgoku et Shikoku. Réévaluation au 21e siècle. Dans le Japon d'après-guerre, des folkloristes comme Ken'ichi Tanigawa, Noboru Miyata et Kazuhiko Komatsu ont fait progresser la réévaluation académique du culte de Kōjin, le repositionnant comme "le représentant des divinités locales indigènes du Japon". Dans le domaine littéraire, le roman *Kōjin* de Miyuki Miyabe (Asahi Shimbun Publications, 2014) a exploré ce thème, devenant un récit très lu qui croise le culte local de Kōjin de l'époque d'Edo avec les angoisses de la société moderne. Aujourd'hui, au 21e siècle, les festivals Kōjin et le Kagura sont perpétués en tant que biens culturels folkloriques immatériels dans la mer intérieure de Seto, au Chūgoku et à Shikoku. Il reste l'une des rares divinités folkloriques "actives" qui continue de vivre à travers les prismes de l'académie, de la littérature et du folklore régional. Les maisons vénérant Sanbō Kōjin sont encore nombreuses, servant d'incarnations précieuses de la continuité folklorique.