Encyclopédie des Yōkai

Partant des images de Toriyama Sekien, cette interprétation organise, en notice de bestiaire, l’idée d’une épiphanie de l’Acalanātha (Fudō Myōō) aux chutes d’eau. « Roi-Esprit des Cascades » n’est qu’un sujet pictural, l’entité étant comprise comme une manifestation du culte des Myōō. Elle apparaît dans les vasques des chutes à travers le pays, soumettant démons et nuisances, surtout évoquée dans les récits de grâce rapportés par ascètes et pèlerins. Le caractère de majesté et d’exorcisme l’emporte sur la frayeur yōkai, si bien qu’elle est traitée comme proche du divin. Les toponymes précis et les faits datés sont rares, la tradition reposant surtout sur les images et les engi de temples.

Ryujashin occupe une position unique en tant que "messager divin" fonctionnant dans le contexte rituel spécifique du festival de Kamiari d'Izumo. Alors que les dieux dragons généraux (divinités de l'eau composites régissant l'eau, la pluie et la mer) sont basés sur des croyances nationales visant à faire tomber ou arrêter la pluie, Ryujashin est strictement une divinité fonctionnelle agissant comme guide pour les huit millions de dieux, limitée aux rituels Kamiari des sanctuaires comme Izumo Taisha et le sanctuaire de Sada. Son essence n'est pas un concept abstrait de foi, mais un véritable animal marin - le serpent marin à ventre jaune - qui s'échoue réellement sur la côte d'Izumo à la fin de l'automne. L'alignement parfait d'un phénomène naturel (des serpents marins d'eau chaude dérivant sur le courant de Tsushima) avec le temps mythologique (le rassemblement des dieux le mois de Kamiari) forme le cœur d'un rituel saisonnier rare. Les individus échoués sont dédiés au Grand Sanctuaire, et grâce au Ryuja-ko d'Izumo Taishakyo, il s'est développé en un objet de culte indépendant, avec des talismans distribués aux gens du commun pour se protéger contre les incendies, les inondations, les vols, et pour attirer la bonne fortune. En venant du Pays Éternel et de l'autre monde par-delà la mer, il incarne l'ancienne vision du monde qui considérait Izumo comme un passage vers l'autre monde.

En tant que « dieu des eaux qui apaise la tempête », Ryujin se tient à la frontière de la mer et du ciel, tenant le temps qu'il fait entre ses mains, et c'est à lui que pêcheurs, marins et villageois cultivant le riz adressaient leurs prières les plus pressantes. Sa puissance a deux tranchants. Tantôt il accorde la pluie bienfaisante qui nourrit les rizières, tantôt il soulève de grandes vagues et des tempêtes qui brisent les navires. Aussi les hommes l'abordaient-ils par mille rites, espérant apaiser sa face déchaînée et en tirer sa face de bénédiction. Les plus grands trésors divins que tient le dragon des mers sont les joyaux du flux et du reflux, qui commandent la montée et la descente de la marée. Hoori reçut ces deux joyaux du dieu de la mer, noyant son frère aîné avec le joyau du flux et le sauvant avec celui du reflux pour le contraindre à se soumettre. Ce pouvoir de gouverner la marée à volonté révèle l'essence même du dragon qui règne sur la mer. Aux sanctuaires côtiers, on priait pour l'apaisement des tempêtes et l'abondance des prises ; à l'intérieur des terres, on priait pour la pluie, offrant des chevaux noirs en temps de sécheresse et immergeant des offrandes au fond des gouffres pour gagner ses faveurs. Les légendes de sacrifices humains transmises au lac Ashi et dans les étangs de tout le pays partagent une même trame — un grand prêtre soumet le dragon furieux et le change en gardien — et nous disent que crainte et révérence étaient les deux faces d'une même pièce. Son visage de seigneur du Palais du Dragon est du même tenant que cette nature aquatique. Au-delà de la mer, au fond des eaux, le palais du dragon est un autre monde de richesses et de temps, et celui qui s'y rend ou bien gagne un trésor, ou bien, tel celui qui ouvrit le coffret de jade, emporte des années à jamais perdues. Ryujin n'est pas un simple monstre mais une divinité qui incarne l'eau elle-même — la ressource même de la vie et de la mort — et apaiser la tempête, c'était au fond faire respecter le fragile pacte noué entre les hommes et la nature.

Cette version de Sakanoue no Tamuramaro ne le traite pas comme l'officier militaire historique, mais comme le Tamura Daimyōjin divinisé par les générations suivantes. Il est décrit comme un guerrier recevant la protection de Kannon au Kiyomizu-dera, comme la moitié d'un couple divin avec Suzuka Gozen au col de Suzuka, et comme le général Tamura pacifiant Akuro-ō et Ōtakemaru dans le Tōhoku. Un seul nom est passé des légendes des temples de Kyoto au culte du col de Suzuka, jusqu'aux origines des sanctuaires du Tōhoku, acquérant un visage différent dans chaque région. Le pouvoir de Tamuramaro ne réside pas dans l'épée qui pourfend les démons en soi. La Kannon de Kiyomizu, Bishamonten, Suzuka Gozen, l'épée sacrée et les divinités du col soutiennent son récit, transformant sa puissance martiale en une « protection reconnue par les dieux et les bouddhas ». Par conséquent, dans les récits de Tamura, plus que les scènes où il abat l'ennemi, ce qui importe est de savoir quelles divinités se sont ralliées à lui, dans quelles terres il a été vénéré, et vers quels tumulus ou temples sa mémoire a été transférée. Sakanoue no Tamuramaro est un héros qui terrasse les yōkai, mais c'est aussi un axe qui permet de transmettre les récits de yōkai aux générations futures.

Position Spéciale dans la Mythologie Ancienne en tant que 'Dieu Guide Grotesque'. Alors que la description de base aborde le mythe principal de Sarutahiko-no-Mikoto, cette explication détaillée se penche sur sa position unique de « dieu guide grotesque » dans l'ancienne mythologie japonaise. Son apparence bizarre, avec un nez long de sept ata et des yeux brillants comme le Yata-no-Kagami, est extrêmement visuelle et concrète, même parmi les descriptions de divinités dans les mythes anciens, servant d'expression religieuse ultime d'« une divinité se tenant à la frontière entre l'autre monde et ce monde ». Le fait qu'un contraste aussi fort entre les divinités nobles de la lignée d'Amaterasu et un Kunitsukami grotesque ait été placé au moment clé du Tenson Kōrin, le mythe central de l'ancien État japonais, peut être interprété comme un dispositif narratif intentionnel des compilateurs du mythe. Le grotesque n'est pas seulement une bizarrerie visuelle ; c'est l'incarnation concrète de sentiments religieux universels tels que la protection venant de l'autre monde, le franchissement des frontières et la réconciliation avec l'hétérogène. Prototype du Tengu ── Développement dans le Shugendō et les Croyances Montagnardes. La description grotesque de Sarutahiko-no-Mikoto (long nez, visage rouge, yeux brillants) est positionnée sur le plan folklorique comme le prototype du Tengu ultérieur (yōkai de montagne lié au shugendō). Les croyances aux Tengu des périodes Heian et médiévale ont hérité de la nature grotesque de Sarutahiko tout en s'entremêlant de manière complexe avec le bouddhisme, le shugendō et le culte de la montagne pour connaître un développement unique. Le système hiérarchique des Tengu, tels que les Daitengu, les Karasu Tengu et les Konoha Tengu, peut être compris comme le raffinement médiéval de la « divinité grotesque » issue de l'ancien Sarutahiko. La relation entre Sarutahiko et le Tengu est une théorie généalogique cruciale dans l'étude des yōkai japonais, servant de matériau de base pour examiner la continuité entre la mythologie antique et la culture médiévale des yōkai. Réconciliation et Coopération entre « Amatsukami et Kunitsukami ». Lors de l'événement politique et religieux du Tenson Kōrin, où les « Amatsukami (divinités du royaume céleste) descendent sur le territoire des Kunitsukami (divinités du royaume terrestre) », Sarutahiko-no-Mikoto se distingue comme un rare Kunitsukami qui a accueilli de manière proactive les Amatsukami. Contrairement à la cession de la terre par Ōkuninushi, qui était un « transfert forcé », la guidance de Sarutahiko occupe la position contrastante de « coopération volontaire ». Cela représente deux aspects de l'intégration religieuse entre le centre (lignée Amatsukami) et la périphérie (lignée Kunitsukami) dans le Japon antique. Le contraste entre l'intégration forcée (Ōkuninushi) et la coopération volontaire (Sarutahiko) reflète l'intention éditoriale des anciens mythes d'État et la multiplicité complexe de l'histoire politique du Japon antique. La Tragédie du Hirabu-gai ── Vulnérabilité de la Divinité et Sens de sa Fin. La fin où Sarutahiko-no-Mikoto se noie après avoir été coincé par un hirabu-gai est un conte unique dans la mythologie antique qui exprime la vulnérabilité des divinités, la contingence humaine et l'inconnaissabilité du destin. La conclusion ironique dans laquelle le grand dieu guide reçoit une blessure mortelle causée par un petit objet naturel tel qu'un coquillage mythologise des thèmes universels du Japon antique, tels que la « confrontation avec la nature », les « limites des héros » et « l'inconnaissabilité du destin ». De plus, la circonstance spécifique d'« une mort accidentelle en pêchant » inclut un reflet religieux de la vie marine, de la pêche et de la côte dans le Japon antique, démontrant symboliquement l'essence de Sarutahiko en tant que dieu se tenant à la frontière de la mer et de la terre, l'intersection de la vie et de la mort. La fin du mythe n'est pas simplement une tragédie, mais un dispositif symbolique avancé qui raconte les attributs essentiels de la divinité. Le Cœur des Croyances des Dōso-jin et des Divinités des Carrefours ── Au Centre du Folklore National. À partir du Moyen Âge, Sarutahiko-no-Mikoto a été largement vénéré en tant que divinité tutélaire des limites de villages, des carrefours, des cols et des barrières par le biais du syncrétisme avec les Dōso-jin, Funado-no-Kami et Sae-no-Kami. Le fait que Sarutahiko soit positionné au centre de la religion populaire, comme on le voit dans les monuments en pierre des Dōso-jin, les pierres phalliques, les Jizō des carrefours et les festivals des Sae-no-Kami répartis dans tout le pays, démontre la transmission continue des anciens mythes d'État à la religion populaire médiévale. Le culte des Dōso-jin n'est pas seulement un rituel religieux, mais une pratique folklorique qui donne un sens aux thèmes anthropologiques universels des « frontières, nouveaux départs, protection et harmonie » à travers d'anciens mythes. En tant que divinité soutenant les racines du sens de la vie, du mouvement et des frontières des Japonais de l'Antiquité à nos jours, Sarutahiko possède une portée culturelle qui transcende une simple divinité apparaissant dans un mythe. Association avec la Croyance Kōshin ── Religion Populaire de la Période d'Edo. Pendant la période d'Edo, en raison de l'association phonétique de « Saru » (singe) dans Sarutahiko, il a été lié à la croyance Kōshin (dérivée du taoïsme chinois, impliquant un rassemblement nocturne tous les 60 jours pour vaincre les Trois Cadavres), et des tours Kōshin, des monticules Kōshin de Sarutahiko et les trois singes de la sagesse (ne rien voir de mal, ne rien entendre de mal, ne rien dire de mal) se sont répandus dans tout le pays. C'est un exemple représentatif de la fusion multicouche de la mythologie ancienne, des Dōso-jin médiévaux, du taoïsme du début de l'ère moderne et de la religion populaire d'Edo, démontrant la culture religieuse typiquement japonaise du « syncrétisme par association phonétique ». La combinaison des croyances Kōshin et Sarutahiko a fonctionné comme une institution centrale soutenant la vie religieuse collective, la société villageoise et la socialisation nocturne des roturiers à l'époque d'Edo, laissant des traces dans le paysage moderne des trois singes de la sagesse et des monticules Kōshin. Sarutahiko-no-Mikoto au XXIe Siècle ── Dieu Moderne des Voyages, des Conseils et des Nouveaux Départs. Aujourd'hui, au XXIe siècle, Sarutahiko-no-Mikoto est largement chéri comme le dieu des « routes, voyages, nouveaux départs et conseils », servant d'objet de prière pour l'achat de nouvelles voitures, la sécurité routière, le démarrage de nouvelles entreprises, les voyages en toute sécurité et les étapes importantes de la vie. Les pèlerinages au grand sanctuaire Tsubaki, au sanctuaire Sarutahiko et au sanctuaire Futamiokitama perpétuent d'anciennes coutumes, et la structure religieuse de l'ancien mythe consistant à « visiter Amaterasu-Ōmikami sous la direction du dieu guide » a été transmise jusqu'à ce jour. Même dans une société moderne marquée par la mondialisation, l'informatisation et l'individualisation, le thème universel des « chemins de la vie, des choix et des conseils » continue de conférer de nouvelles significations modernes à l'ancien dieu guide. En tant que divinité rare dont la présence relie la mythologie antique à la culture spirituelle japonaise moderne depuis plus de deux mille ans, il porte un héritage vivant dans la religion, la culture et le tourisme au XXIe siècle.

Au Japon, il est compris comme une divinité-spirite étrangère présentée dans l’intérêt naturaliste inspiré du Shanhai Jing. L’iconographie le montre avec un visage humain et un long corps de serpent rouge, reprenant l’idée que l’ouverture et la fermeture des yeux séparent le jour et la nuit, et que sa respiration apporte vents saisonniers et variations de froid et de chaleur. La confusion avec le « Zhurong/Choku-ryū » apparaît déjà à l’époque moderne, mais les présentations restent prudentes, indiquant les différences de passages et de descriptions des sources. Aucune trace claire d’un culte domestique n’est attestée. Ainsi, peu de rites locaux, d’interdits ou de traditions orales, et une réception centrée sur la lecture, la copie et la thématisation picturale. Souvent cité comme exemple d’une divinité étrangère intégrée aux registres de yōkai, il est placé comme personnification du temps et des saisons.

Shōki, issu d’un récit des Tang, s’est diffusé en Asie de l’Est comme divinité apotropaïque et fut accueilli au Japon pour ses vertus contre le malheur et la variole. Son image montre un guerrier barbu en tenue officielle et coiffé, au regard perçant, brandissant une épée d’une ou deux mains. Il est souvent figuré pourchassant, piétinant ou ensachant de petits démons. Aux Nouvel An et Tango no Sekku, on l’expose en kakemono, étendards ou paravents, et de nombreuses maisons de ville posent des statues en tuile sur les toits. Les plus anciens exemples japonais remontent aux peintures apotropaïques de la fin de Heian; dès Muromachi, le thème se fixe, et à la fin d’Edo apparaissent des poupées de mai. Tableaux et statues se placent à l’entrée, aux portes ou au siège d’honneur du salon pour barrer l’accès aux esprits épidémiques. Les sanctuaires dédiés sont rares aujourd’hui, mais la croyance populaire s’est transmise localement depuis l’époque moderne, et des Shōki de toit subsistent du Kansai au Chūbu. Son pouvoir, symbolisé par le « regard fulminant » et l’épée, chasse les démons et sert de talisman contre les poisons et maladies contagieuses.

Cette édition suit, dans le détail et au plus près de la chronologie et de l'iconographie, comment un seul homme de lettres devint un dieu de la foudre puis se changea en dieu du savoir — ces deux métamorphoses. La transformation de Michizane en esprit vengeur ne commença pas aussitôt après sa mort. La huitième année d'Engi (908) mourut son ancien disciple Fujiwara no Sugane ; l'année suivante, la neuvième d'Engi (909), l'auteur même de son exil, Fujiwara no Tokihira, mourut à trente-neuf ans ; et la vingt-troisième année d'Engi (923) trépassa le prince héritier Yasuakira. Cette année-là, la cour rétablit Michizane comme ministre de la Droite et lui conféra à titre posthume le premier rang inférieur, l'absolvant de toute faute — mais les calamités ne cessèrent pas, et la troisième année d'Enchō (925), le prince héritier suivant, Yoshiyori-ō, quitta lui aussi le monde à cinq ans seulement. Le processus par lequel cette chaîne de décès en vint à être ressentie par les habitants de la capitale comme la malédiction de l'innocent Michizane est la genèse même de la croyance au goryō. Son apogée fut la foudre sur le Seiryōden la huitième année d'Enchō (930). L'éclair qui frappa le palais en plein conseil de prière pour la pluie tua sur le coup Fujiwara no Kiyotsura, qui avait surveillé Michizane à Dazaifu, et brûla l'un après l'autre les nobles présents. La lecture de la foudre comme volonté de Michizane devint ici décisive, et l'esprit, dépassant le simple revenant vengeur, fut sublimé en une divinité redoutable nommée Karai-Tenjin, Tenman Daijizai Tenjin et Nihon Daijō Itoku-ten — une divinité qui commande la foudre. Le Rouleau enluminé des origines de Kitano Tenjin de l'époque de Kamakura dépeint cette scène de transformation en dieu de la foudre comme le chef-d'œuvre du rouleau, et l'image de Tenjin menant les nuées orageuses projeta son ombre jusque sur les peintures ultérieures des dieux du vent et de la foudre de Tawaraya Sōtatsu et d'autres. L'iconographie de Tenjin compte deux lignées contrastées. L'une est le Karai-Tenjin déchaîné des rouleaux d'origines, monté sur les nuées et lançant la foudre. L'autre est l'image posée d'un homme de lettres et fonctionnaire en habit de cour tenant un sceptre (shaku), un prunier à ses côtés — et ce fut là l'image standard du dieu du savoir. Le « Tenjin passé en Chine » (Totō Tenjin), vêtu à la chinoise, portant un sac et tenant un rameau de prunier, est une variante fondée sur un récit du milieu zen selon lequel Michizane traversa en une nuit jusqu'à un maître zen des Song pour en recevoir l'enseignement. Le déplacement du centre de gravité, de l'esprit vengeur au dieu du savoir, progressa lentement. Dès le milieu de l'époque de Heian, il était loué dans les prières rituelles comme un dieu miséricordieux présidant aux lettres et à la droiture, et la quatrième année de Shōryaku (993), le premier rang supérieur posthume et la charge de chancelier lui furent conférés, restaurant pleinement son honneur. Mais son installation populaire comme dieu de la réussite aux études vint bien plus tard, à l'époque d'Edo, avec l'essor des écoles terakoya. L'image de Michizane, le savant éminent de son vivant, fut accrochée dans les lieux d'apprentissage de l'écriture, et comme gardien de la lecture, de l'écriture et de l'étude, Tenjin se défit de la frayeur du dieu de la foudre et se répandit dans les sanctuaires Tenmangū de tout le pays.

Cette version creuse Suiko-sama en tant que foi qui « éleva un yokai jusqu’au rang de dieu ». Le kappa est par nature une créature redoutable qui entraîne les gens dans l’eau. Toute la sagesse du culte de Suiko-sama à Tsugaru tient en ceci : plutôt que de tuer le kappa, on fit de lui un dieu qui en commande quarante-huit à leur tête, lui confiant l’ordre du bord de l’eau. La foi était étroitement liée à la vie des enfants. La coutume d’offrir des concombres et de les laisser dériver pendant la saison des baignades était à la fois une prière à la divinité et un moyen d’ancrer chez les enfants l’avertissement quotidien : « ne baisse jamais la garde près de l’eau ». Si l’image sacrée emprunte la forme de Benzaiten, c’est que deux divinités des eaux se sont naturellement fondues en une. Elle ne partage que ses caractères avec le féroce « suiko » des livres chinois : sur le fond, les deux n’ont rien de commun. Suiko-sama est un dieu des eaux à la manière du pays des neiges — un dieu en qui les gens ont remodelé la frayeur locale du kappa pour en faire un objet de prière. Les rites et les formules précis varient beaucoup d’un district à l’autre, et beaucoup ne sont pas parvenus jusqu’à nous.

Sukunabikona est la divinité "associée" qui a soutenu Okuninushi, le dieu principal d'Izumo Taisha, en tant qu'unique partenaire dans la construction de la nation. Sa divinité se réalise pleinement non pas dans l'isolement, mais comme la moitié d'un duo avec Okuninushi. Le contraste entre l'immense dieu terrestre (Kunitsukami) Okuninushi et sa stature minuscule — assez petite pour naviguer dans une cosse d'asclépiade — met en évidence leur collaboration. Ses fonctions sont centrées sur les arts pratiques et la construction de la civilisation, tels que la médecine, les incantations, l'agriculture, le brassage du saké et les sources thermales. Il a laissé sa marque au-delà d'Izumo dans les légendes fondatrices de sources thermales comme Dogo et Arima, ainsi qu'au sanctuaire Sukunahikona (le dieu de la médecine à Doshomachi, Osaka), devenant une figure nationale dans le culte de la médecine et des sources thermales. Son départ, rebondissant sur une tige de millet vers le pays éternel, agit comme la charnière reliant le mythe à l'arrivée d'Omononushi au mont Miwa, incarnant la structure du mythe d'Izumo où la construction de la nation s'accomplit par la coopération successive de plusieurs dieux. Son archétype d'un petit corps avec une puissance immense est également l'origine mythologique des contes de "petits enfants" comme Issun-bôshi.

La véritable identité des Sumiyoshi Sanjin est constituée par les trois kamis de purification d'Izanagi-no-Mikoto, qui apparaissent dans le premier volume du Kojiki (Âge des Dieux). Lorsqu'Izanagi revint de Yomi (le monde des morts) et effectua un misogi (purification) à Ahagihara dans le Himuka de Tsukushi, il s'immergea dans l'eau de mer pour laver son corps. De trois profondeurs différentes naquirent trois divinités : enregistrées comme 'Sokotsutsu-no-o-no-kami, Nakatsutsu-no-o-no-kami, Uwatsutsu-no-o-no-kami' dans le Kojiki, et comme 'Sokotsutsu-no-o-no-Mikoto, Nakatsutsu-no-o-no-Mikoto, Omotetsutsu-no-o-no-Mikoto' dans le Nihon Shoki. La différence orthographique entre 'Uwa' (haut) dans le Kojiki et 'Omote' (surface) dans le Shoki est l'un des fondements de l'interprétation ultérieure de 'tsutsu' comme désignant les couches d'eau. Simultanément, les trois kamis Watatsumi (Sokotsu, Nakatsu, Uwatsu Watatsumi) naquirent, établissant une structure en paire entre Sumiyoshi et Watatsumi : fond = Sokotsutsu / Sokotsu Watatsumi ; milieu = Nakatsutsu / Nakatsu Watatsumi ; surface = Uwatsutsu / Uwatsu Watatsumi. Cette structure tripartite est commune aux deux textes. L'étymologie de 'Tsutsu' n'a pas été résolue sur le plan académique. Les théories majeures sont énumérées ci-dessous : ① Théorie stellaire — 'Tsutsu' serait un mot archaïque pour 'étoile' (hoshi), déifiant les trois étoiles centrales d'Orion comme étoiles de navigation. Cependant, c'est une théorie moderne proposée par Hoei Nojiri (1936), sans textes primaires directs d'Orikuchi ou de Yanagita ; l'appeler simplement la 'théorie acceptée' est inexact. ② Théorie du port (Tsu) — 'Tsu' est une particule signifiant 'de', et le second 'tsu' signifie 'port/voie maritime'. ③ Théorie de l'évolution phonétique 'Tsuchi' — 'Tsu' est une particule, et 'chi' est un suffixe spirituel honorifique. ④ Théorie de la voie maritime (Tsutsu-ro) — 'Tsuchi' égale 'tsuji', voie maritime. ⑤ Théorie de l'esprit du navire — culte de l'esprit du bateau. ⑥ Théorie du toponyme Tsutsu — dérivée de Tsutsu à Tsushima. ⑦ Théorie littérale du tube — utiliser des tubes de bambou comme yorishiro. Présenter ces diverses théories est la démarche la plus rigoureuse académiquement. La légende de l'impératrice Jingū est le récit le plus important dans l'histoire du culte de Sumiyoshi Sanjin. Selon le Nihon Shoki, lorsque l'impératrice Jingū fut possédée après la mort de l'empereur Chūai, les kamis de Sumiyoshi délivrèrent un oracle : "Partez à la conquête de Silla, un pays rempli d'or et d'argent. Si vous nous vénérez tous les trois, Silla et Kumaso se soumettront." Ils protégèrent son expédition maritime (soumission de Silla, de Baekje et de Goguryeo), et à son retour, un second oracle ordonna : "Enchâssez notre Aramitama (esprit rude) dans le village de Yamada, à Anato (Nagato)" — c'est l'origine du sanctuaire Sumiyoshi de Shimonoseki. Enchâsser le Nigimitama (esprit doux) à Settsu devint l'origine du Sumiyoshi Taisha. La pratique d'enchâsser conjointement l'impératrice Jingū et les Sumiyoshi Sanjin est née ici, créant la structure unique à quatre bâtiments du Sumiyoshi Taisha. Cependant, la datation de la chronique de l'impératrice Jingū est fortement débattue ; traiter la date légendaire (211 apr. J.-C.) comme un fait historique exige une prudence extrême — l'archéologie pointant vers des événements datant potentiellement du 4e siècle ou au-delà. Le Sumiyoshi Taisha, le sanctuaire principal (2-9-89 Sumiyoshi, Sumiyoshi-ku, Osaka), est l'Ichinomiya de la province de Settsu, l'un des Vingt-Deux Sanctuaires. Son histoire officielle situe sa fondation la 11e année de la régence de l'impératrice Jingū (211 apr. J.-C.) — une date légendaire sans preuve archéologique. Ses quatre bâtiments principaux ont une disposition unique : les premier, deuxième et troisième bâtiments sont alignés verticalement (face à l'ouest, vers la mer), tandis que le quatrième est situé au sud du troisième, formant un L. Le Premier bâtiment abrite Sokotsutsu-no-o, le Deuxième Nakatsutsu-no-o, le Troisième Uwatsutsu-no-o, et le Quatrième l'impératrice Jingū. Le style "Sumiyoshi-zukuri" est considéré comme le plus ancien de l'architecture des sanctuaires, avec un toit à pignon en écorce de cyprès et des murs rouges et blancs. Les bâtiments actuels datent de 1810 et sont tous des Trésors nationaux. Le pont Taiko rouge très arqué (Sorihashi) est l'emblème visuel du culte de Sumiyoshi, omniprésent dans les ukiyo-e, la peinture et les poèmes waka. Il existe plus de 2 300 sanctuaires filiales dans tout le pays. Cette répartition se concentre le long des côtes, des ports, de la mer intérieure de Seto, du Kyūshū et du nord du Japon, prouvant qu'il s'agit du culte le plus vital pour les pêcheurs, les marchands maritimes et la marine, de l'Antiquité à l'époque moderne. La querelle des "Trois Grands Sumiyoshi" et du sanctuaire originel : ① Sumiyoshi Taisha (Osaka) = Settsu Ichinomiya, Nigimitama, Sanctuaire principal ; ② Sanctuaire Sumiyoshi (Shimonoseki, Yamaguchi) = Nagato Ichinomiya, Aramitama, lieu de l'oracle de retour de l'impératrice Jingū ; ③ Sanctuaire Sumiyoshi (Hakata, Fukuoka) = Chikuzen Ichinomiya, auto-proclamé "Premier Sumiyoshi-gu du Japon". Le sanctuaire Hon-Sumiyoshi de Kobe repose également sur une théorie d'Edo par Motoori Norinaga (1764-1798). Sur le plan académique, le "premier Sumiyoshi" ne peut être déterminé avec certitude. Durant l'Antiquité et le Moyen-Âge, les envoyés japonais vers les dynasties Sui et Tang avaient pour coutume de prier au Sumiyoshi Taisha avant leur départ. Le "Tosa Nikki" (Ki no Tsurayuki, 935) mentionne également des prières pour la sécurité maritime adressées aux dieux de Sumiyoshi. Dans les poèmes waka de l'époque de Heian de poètes tels qu'Izumi Shikibu, Ki no Tsurayuki et Ono no Komachi, Sumiyoshi est très présent, les plaçant au sommet des "Trois Divinités du Waka". Au Moyen-Âge et à l'époque pré-moderne, la pièce nô "Takasago" mit en scène les pins de Sumiyoshi et de Takasago, symbolisant la longévité et l'harmonie conjugale, souvent jouée lors des mariages. Le rituel de plantation du riz (Otaue Shinji) est le festival le plus emblématique de Sumiyoshi Taisha, sacralisant le cycle agricole. En tant que culte guerrier du Moyen-Âge à l'époque d'Edo, ils reçurent le respect de clans comme les Minamoto grâce aux légendes de l'impératrice Jingū. À l'époque de Muromachi et Sengoku, le Sumiyoshi Taisha était vénéré par l'industrie du transport maritime de la mer de Seto, Settsu et Izumi, participant activement aux affaires commerciales et militaires comme protecteur du trafic de la baie d'Osaka. Aujourd'hui, les visites de la Force maritime d'autodéfense, de la marine marchande, des pêcheurs et du secteur du transport restent florissantes. C'est l'un des lieux incontournables d'Osaka pour la nouvelle année, le Shichi-Go-San, et les mariages au sanctuaire. Affectueusement appelés "Sumiyoshi-san" dans le Kansai, les Sumiyoshi Sanjin sont une présence divine nationale offrant des bénédictions très étendues pour la protection de la mer, la sécurité de la navigation, la poésie waka, les études, l'harmonie conjugale, les accouchements sans risque et la prospérité commerciale. Les 2 300 sanctuaires de la lignée, jalonnant le littoral japonais, constituent l'épine dorsale d'une foi maritime ininterrompue de l'Antiquité à nos jours.

La Transformation Dramatique de « Dieu Sauvage » à « Dieu Héros ». Alors que la description de base a retracé les mythes principaux de Susanoo, cette explication détaillée approfondit son dramatique changement de personnalité de « dieu sauvage » à « dieu héros ». Le Susanoo du Kojiki et du Nihon Shoki possède diverses caractéristiques, ayant trois aspects totalement différents : l'infantilité de pleurer pour sa mère, la férocité au Takamagahara, et l'héroïsme, la paternité et la sagesse en accordant des épreuves après être descendu à Izumo. Le folkloriste Teiji Yoshimura (1977) a souligné que « le Susanoo de la mythologie de Takamagahara et celui de la mythologie d'Izumo ont des personnalités différentes. » Cela peut être interprété comme le résultat de l'intégration de multiples traditions mythologiques différentes en une seule divinité. Deux lignées — la sphère mythologique de Takamagahara (lignée Amatsu-kami) et la sphère mythologique d'Izumo (lignée Kunitsu-kami) — ont convergé vers l'unique divinité « Susanoo » au cours du processus d'intégration politique et religieuse de l'ancien Japon, aboutissant à une divinité unique à la personnalité multidimensionnelle. Aspiration au « Pays de la Mère » ── Croyances Antiques en la Maternité. Bien qu'il ait été chargé de régner sur la plaine maritime par son père Izanagi, Susanoo continua de pleurer et hurler en désirant le pays des racines (Ne-no-Katasu-Kuni) de sa défunte mère Izanami. Cette « aspiration au Pays de la Mère (Hahanokuni) » est un motif important de la mythologie japonaise antique, exprimant la tension fondamentale entre patriarcat, matriarcat et succession générationnelle. Shinobu Orikuchi a déchiffré ce motif de manière comparative comme la « croyance au Tokoyo-no-Kuni » et la « croyance au Pays de la Mère ». Le récit ultérieur d'Okuninushi descendant au Ne-no-Katasu-Kuni pour subir les épreuves de Susanoo reflète également la structure de la succession générationnelle : « mère défunte → dieu père (Susanoo lui-même) → dieu gendre (Okuninushi) ». Il peut être lu comme une expression complexe des visions japonaises antiques sur la maternité, la paternité, et la vie et la mort, transcendant le simple mythe héroïque. Soshimori à Silla et Relations Antiques Japon-Corée. Le récit du Kojiki selon lequel le Susanoo banni est descendu sur le mont Torikami à Izumo via « Soshimori à Silla (Shiragi Soshimori) » est extrêmement intéressant en tant que rare « conte via le continent » dans la mythologie japonaise antique. L'emplacement exact de Soshimori dans le sud-est de la péninsule coréenne est débattu, et il peut être interprété comme un passage mythologisant l'histoire de la culture immigrée continentale de l'ancien Japon et de ses échanges avec la péninsule coréenne. Il a été souligné que le shinto de la lignée Izumo Kuni-no-Miyatsuko s'est probablement développé au sein du réseau de commerce maritime avec la péninsule coréenne et le continent depuis l'Antiquité, et le récit de Susanoo via Silla peut être lu comme une couche de mémoire mythologisant cette histoire d'échanges maritimes. Il sert de preuve documentaire montrant que l'ancien Japon n'était pas une sphère culturelle isolée mais s'est formé par une interaction étroite avec le continent et la péninsule. Interprétation Socio-Historique de la Défaite du Yamata-no-Orochi. Le mythe de la défaite du Yamata-no-Orochi a été interprété comme une histoire complexe reflétant la situation socio-historique du Japon antique, allant au-delà d'un simple mythe de héros tueur de monstres. Les descriptions spécifiques — « huit têtes, huit queues, le long de la rivière Hii, le sang coulant du ventre, une épée de fer de la queue » — soutiennent fortement la « théorie de l'origine de la fabrication du fer » (proposée par Takeshi Matsumae, Shohei Mishina, etc.), qui suggère que la fabrication du fer tatara de l'ancien Izumo, la teneur en fer de la rivière Hii, les inondations de la rivière et l'organisation sociale des communautés de forgerons ont été mythologisées. Le conte héroïque de Susanoo s'est formé dans un dialogue intense avec la culture du fer de l'ancien Japon, la nature et la société du bassin de la rivière Hii, étant réévalué non pas comme un simple mythe mais comme contenant de précieuses couches d'enregistrements de l'histoire sociale antique. « Huit Nuages S'élèvent » ── Le Plus Ancien Waka du Japon. Le poème que Susanoo a composé lorsqu'il a construit un palais à Suga, Izumo après avoir vaincu le Yamata-no-Orochi — « Huit nuages s'élèvent, la clôture octuple d'Izumo crée une clôture octuple pour y garder ma femme, oh cette clôture octuple » — est positionné comme l'origine de l'histoire de la littérature et du waka japonais. Le format de base de trente-et-une syllabes (5-7-5-7-7) y était déjà établi, démontrant l'identification de la naissance des chansons à l'héroïsme mythologique dans le Japon antique. Le fait que le point de départ de toute la culture waka japonaise, menant au Man'yoshu, Kokinshu et Shin-Kokinshu, soit attribué au dieu-héros mythique Susanoo symbolise l'inséparabilité de la poésie et de la mythologie dans la culture japonaise. La phrase d'ouverture « Huit nuages s'élèvent » reste une ressource culturelle sacrée fréquemment citée dans le monde du waka et du tanka aujourd'hui. Syncrétisme avec Gozu Tenno et Croyances Médiévales de Gion. À partir du Moyen Âge, Susanoo s'est syncrétisé avec Gozu Tenno, issu du bouddhisme, du taoïsme et de la péninsule coréenne, devenant la divinité protectrice pour dissiper les épidémies et conjurer les catastrophes en tant que divinité principale du sanctuaire Gion de Kyoto (actuel sanctuaire Yasaka). Gozu Tenno est considéré comme un dieu de la peste originaire de Silla et de la péninsule coréenne, et possède une histoire religieuse complexe où les croyances chinoises du dieu protecteur du monastère de Jetavana et les croyances japonaises de Susanoo se sont syncrétisées au Moyen Âge. L'histoire du Gion Goryo-e, initié en 869 (Jogan 11) pour prier pour la fin d'une épidémie se propageant dans la capitale, dépasse le millénaire, et fut héritée comme le plus grand festival religieux pour dissiper les épidémies à l'échelle nationale tout au long de l'époque d'Edo et des ères moderne et contemporaine. Il continue d'être hérité au 21e siècle en tant que Festival de Gion de Kyoto (Bien culturel folklorique immatériel important désigné au niveau national) et Patrimoine culturel immatériel de l'UNESCO, montrant que le chevauchement complexe du mythe antique et du bouddhisme médiéval continue d'exercer une influence durable sur la vie religieuse du Japon moderne. Résurgence dans la Culture Moderne. Susanoo a été à maintes reprises remodelé dans les œuvres de la sous-culture japonaise d'après-guerre. Il apparaît fréquemment comme l'un des démons les plus puissants dans la série « Megami Tensei », dans la représentation de Susanoo et Kushinadahime dans le jeu « Okami », comme motif tel que le « Souffle du Soleil » dans le manga « Demon Slayer », et dans des animes comme « Nura: Le Seigneur des Yokaï » et des œuvres comme « Touhou Project ». Ses attributs multidimensionnels en tant que « dieu sauvage », héros, ancêtre de la poésie et divinité protectrice contre les épidémies ont une grande affinité avec la création de personnages modernes. Il est une figure symbolique de la mythologie antique qui continue d'alimenter l'imagination mythologique du peuple japonais depuis plus de deux mille ans.

Cette édition suit en détail — tout en fixant la frontière entre histoire et légende — comment un seul guerrier du Bandō devint l'étrange « tête volante » puis se changea en un dieu qui garde Edo. Il faut d'abord séparer l'histoire de l'étrange. La révolte elle-même est rapportée par le Shōmonki quasi contemporain, qui consigne en chinois classique la querelle privée commençant en 935, la soumission des sièges provinciaux du Kantō, la proclamation comme Nouvel Empereur et la mort au combat en 940. Mais il n'y a ici aucun prodige de tête volante. L'histoire surnaturelle d'une tête qui ne pourrissait pas, criait et volait n'apparaît que des siècles plus tard, dans le Taiheiki de l'époque Nanboku-chō, avec des relais anecdotiques tels que le Konjaku Monogatari-shū entre les deux. C'est dans cette strate ultérieure de légende que Masakado est conté comme un « yokai ». L'histoire de la malédiction autour de son tertre est plus récente encore. L'effroi transmis au tertre de Masakado à Ōtemachi — « le déplacer, c'est s'attirer la malédiction » — est une légende urbaine moderne, superposée à des événements survenus au cœur de la ville aux ères Taishō et Shōwa : les morts des personnes impliquées dans la construction du bureau provisoire du ministère des Finances après le grand séisme du Kantō, et l'accident du bulldozer sous l'Occupation. Les événements factuels et l'interprétation qui les attribue à la malédiction de Masakado doivent être soigneusement distingués. D'autre part, le cheminement de la déification remonte au Moyen Âge. La deuxième année d'Enkyō (1309), le saint homme de l'école Ji, Shinkyō Shōnin, qui attribua une peste à la malédiction de Masakado, apaisa l'esprit et l'ajouta aux divinités vénérées de Kanda Myōjin. Cela, comme pour Michizane, est la croyance goryō exemplaire qui consiste à vénérer un esprit vengeur déchaîné pour le changer en dieu protecteur. Les vicissitudes — attirer la vénération du peuple comme grand protecteur d'Edo, être retiré des divinités comme traître à l'époque de Meiji, et être rétabli à la fin de Shōwa — reflètent aussi bien la dualité de l'image de Masakado en héros révolté contre le trône. Aux âges ultérieurs, l'histoire de sa fille, la princesse Takiyasha commandant un squelette géant, gagna en popularité dans le kabuki et la fiction populaire et fut dépeinte dans « L'Ancien Palais de Sōma » d'Utagawa Kuniyoshi ; il convient de noter qu'il s'agit d'un dérivé ayant la fille pour vedette, et non Masakado lui-même.

La position unique du dieu de la guerre. Takemikazuchi symbolise clairement la guerre et la conquête, contrastant avec les dieux agricoles, justifiant militairement la mythologie de l'ancien État. L'intégration politique. Le mythe de la force exprime l'intégration politique du centre (Yamato) et des régions (Izumo, Suwa). Dieu ancestral des clans militaires. Il a soutenu le culte des clans influents Fujiwara et Mononobe. Cœur du Shinto ancien de Kanto. Les sanctuaires de Kashima et Katori étaient les autorités religieuses suprêmes de l'est du Japon. Pacification des séismes. Le folklore a ajouté l'attribut de supprimer les tremblements de terre, popularisé par les estampes de poisson-chat (namazu-e). Le sumo au 21e siècle. Il reste l'origine religieuse internationale des arts martiaux japonais et du sumo contemporain.

Pour lire profondément Takeminakata-no-Kami, il est crucial de ne pas traiter la défaite dans le *Kojiki* et la victoire de Suwa Daimyojin comme des histoires distinctes. Dans le mythe de Kuni-yuzuri, Takeminakata-no-Kami défie Takemikazuchi-no-Kami à une épreuve de force, est vaincu et poursuivi jusqu'à la mer de Suwa. Kokugakuin cite une théorie qui interprète cette scène comme un refus de se soumettre aux paroles de Takemikazuchi-no-Kami, et provoquant un autre type de concours par une épreuve de force. En d'autres termes, c'est un dieu qui n'a pas obéi à l'ordre du Ciel avec des mots, mais a répondu avec la puissance de son corps. La défaite n'est pas un signe de la faiblesse de ce dieu, mais la preuve qu'il a touché l'ordre du monde avec force. En entrant dans Suwa, cette défaite se transforme en un récit d'intégration locale. Suwa Taisha raconte que Takeminakata-no-Kami a déménagé d'Izumo à Suwa, construisant et gouvernant la province de Shinano — Takeminakata-no-Kami a déménagé d'Izumo à Suwa. Kokugakuin introduit que le *Suwa Daimyojin Ekotoba* déclare qu'il a vaincu le dieu original de Suwa, Moriya-no-Kami, et s'est consacré lui-même. Ici, il y a une composition où un dieu arrivant du mythe central chevauche les anciens dieux et rituels de Suwa. Takeminakata-no-Kami n'est pas simplement un dieu qui a fui vers Suwa. Il est entré en collision avec la terre de Suwa elle-même, s'y est installé, et a changé en un dieu appelé par le nom de la terre. Le caractère divin de Suwa Daimyojin est puissant en tant que dieu du vent et de l'eau. Suwa Taisha explique Takeminakata-no-Kami comme un dieu vénéré depuis l'Antiquité pour gouverner la pluie et le vent, et comme un dieu tutélaire de l'agriculture, de la chasse, de la navigation et des combats — dieu tutélaire de l'agriculture, de la chasse, de la navigation et des combats. Ces quatre éléments ne sont pas décousus. La pluie et le vent dictent la culture du riz ; les lacs et les rivières soutiennent le transport et la pêche ; les montagnes servent de terrains de chasse ; et les combats concernent non seulement les guerriers mais aussi les négociations avec la nature. Takeminakata-no-Kami était vénéré comme un dieu qui reconnecte la nature féroce à la vie humaine. L'Omiwatari rend cette reconnexion visible. Selon l'explication de la préfecture de Nagano, lorsque le lac Suwa gèle complètement, la glace se fissure et forme de hautes crêtes de glace en forme de montagnes. Ce chemin est considéré comme la piste laissée par le dieu masculin du Kamisha, Takeminakata-no-Mikoto, rendant visite à la déesse du Shimosha, Yasakatome-no-Mikoto — le chemin où le dieu mâle a visité la déesse. De plus, dans le rituel Miwatari, la direction et la forme de ce chemin sont utilisées pour deviner les récoltes, les conditions sociales et les précipitations climatiques. La glace n'est pas seulement un phénomène naturel ; c'est le mouvement d'un dieu, devenant des lettres qui lisent l'avenir de la terre. Dans le festival Onbashira, la puissance de Takeminakata-no-Kami se manifeste par le mouvement des arbres et des personnes. L'explication du festival Onbashira par Suwa Taisha indique qu'il s'agit d'un festival où seize immenses sapins sont traînés et érigés aux quatre coins des enceintes des quatre sanctuaires, et qu'un *nagikama* sacré abritant un esprit divin y est frappé pour les reconnaître comme des arbres sacrés — nagikama sacré censé abriter un esprit divin. Les piliers sont traînés uniquement par la force humaine, sans l'utilisation de charrettes ou de rouleaux. Ici, le pouvoir divin n'est pas une intériorité silencieuse, mais se renouvelle comme un arbre géant se déplaçant de la montagne au village, les corps des paroissiens affrontant le danger, et les piliers se tenant aux quatre coins du sanctuaire. Le dieu de Suwa est périodiquement réérigé. Les croyances sur la chasse et la consommation de viande relient également la férocité de ce dieu à la vie quotidienne. Suwa Taisha raconte que même à des époques où prendre la vie était considéré comme un péché, les habitants de Suwa recevaient le talisman divin d'O-Suwa-sama et étaient autorisés à manger de la venaison pour survivre — manger de la venaison pour survivre. Ce n'est pas tant un déni des tabous bouddhistes que c'est un mécanisme où le dieu assume la réalité d'une province de montagne. Takeminakata-no-Kami n'est pas un dieu qui n'accorde qu'une fertilité propre. Il protège la vie de la terre en embrassant les chasses impliquant du sang, les sacrifices, le lac d'hiver, et le danger des arbres massifs. Enfin, le système de l'Ohori, un dieu vivant (arahitogami), est crucial. La ville de Suwa explique l'Ohori comme le yorishiro de Suwa Myojin, et le prêtre qui se tenait au sommet des sanctuaires de Suwa comme un dieu vivant — le yorishiro et dieu vivant de Suwa Myojin. Dans la foi de Takeminakata-no-Kami, Dieu n'existe pas uniquement dans les mythes lointains, mais habite dans le corps humain, le système du sanctuaire et les rôles des festivals. Le dieu vaincu dans le Kuni-yuzuri se tient au centre de la politique et du rituel à Suwa à travers un dieu vivant. Cette inversion est l'attrait le plus profond de Takeminakata-no-Kami.

La clé pour lire profondément Takuhatachijihime réside dans le fait qu'elle est un « centre non dit ». Dans le texte principal du *Kojiki*, elle n'apparaît que dans la généalogie expliquant la transition d'Ame-no-Oshihomimi à Ninigi-no-Mikoto, sans prononcer un mot. Pourtant, pour que le protagoniste de la Tenson Korin passe d'Ame-no-Oshihomimi à Ninigi, son existence est indispensable. L'enfant d'Amaterasu ne descend pas directement ; au lieu de cela, l'enfant né avec la fille de Takagi-no-Kami, Yorozuhata-Toyoakitsushi-Hime descend. Par cette seule phrase, le petit-fils céleste devient un descendant direct de la déesse du soleil tout en héritant du sang du dieu créateur Takamimusubi. Par conséquent, restreindre sa divinité au seul mot de « mère » est trop limitatif. Ame-no-Oshihomimi est établi comme enfant d'Amaterasu par le *ukehi* et choisi comme prince pour gouverner Ashihara-no-Nakatsukuni. De son côté, Takagi-no-Kami émet des ordres aux côtés d'Amaterasu lors de la pacification, renforçant l'autorité politique céleste. Takuhatachijihime relie ces deux autorités par le mariage et l'enfantement, les intégrant dans la personne de Ninigi-no-Mikoto. Elle n'est pas une déesse qui commande depuis le front, mais agit comme le « métier à tisser généalogique » établissant la légitimité de la Tenson Korin. La forte présence du tissage dans son nom résonne bien avec ce rôle. La base de données de l'Université Kokugakuin explique que le « hata » dans « Yorozuhata » fait référence au tissu tissé, et que « hata » peut aussi indiquer le tissage lui-même. Un tissu n'est pas un fil unique. Ce n'est que lorsque la chaîne et la trame se croisent et se répètent qu'une surface est créée. La fonction de Takuhatachijihime dans le mythe est similaire. Elle superpose la lignée d'Amaterasu et celle de Takamimusubi, les commandements célestes et l'abondance terrestre, la lignée bifurquant vers Ame-no-Honoakari et la lignée royale continuant vers Ninigi, comme une seule pièce de tissu. L'abondance de noms variants ne brouille pas seulement son image ; elle indique plutôt l'épaisseur des strates anciennes du mythe. La base de données organise les noms apparaissant dans le *Nihon Shoki*, tels que Takuhatachijihime, Yorozuhatabime et Amayorozutakuhatachihatahime, soulignant qu'ils partagent tous « hata » (tissu/métier à tisser) dans leurs noms. *Taku* (mûrier à papier) évoque la matière du tissu, tandis que *chiji* (mille, mille) suggère une fine superposition. Bien que Yorozuhata et Takuhatachiji puissent ne pas partager exactement la même étymologie, la perception de la mère du petit-fils céleste comme une « femme fabriquant du tissu » est commune. De plus, elle donne naissance simultanément à deux courants : Ame-no-Honoakari et Ninigi-no-Mikoto. La première partie de la Tenson Korin dans le *Kojiki* liste Ame-no-Honoakari-no-Mikoto. Ensuite, Hikoho-no-Ninigi-no-Mikoto, deux divinités, et c'est ce dernier qui descend. Cet ordre suggère que le mythe de la Tenson Korin n'est pas un monolithe, mais englobe de multiples souvenirs de clans et lignées divines. Parce que Takuhatachijihime est placée à ce point de bifurcation, la lire revient aussi à lire comment le mythe de la Tenson Korin a tissé ensemble de multiples lignées. Sa connexion avec la foi en Amaterasu ne peut être négligée. La base de données note que le *Kotai Jingu Gishikicho* décrit Yorozuhata-Toyoakitsuhime comme étant consacrée dans la même salle qu'Amaterasu-Sume-Okami, et présente une théorie considérant la divinité de « Yorozuhata » comme une déesse tisserande liée au culte d'Amaterasu. Cela montre que la mère du petit-fils céleste n'était pas seulement comprise comme une fille du côté de Takamimusubi, mais était une divinité qui pénétrait dans l'espace rituel d'Amaterasu. Tout comme la mort de la jeune tisserande a apporté les ténèbres dans le mythe de la Grotte Céleste, le tissage et l'ordre du soleil sont profondément liés à Takamagahara. Les rituels du Grand Sanctuaire Tsubaki transfèrent cette divinité dans l'espace de culte actuel. Le sanctuaire explique qu'il consacre la divinité principale Sarutahiko-Okami, et dans le *aidono* (sanctuaire compagnon), il consacre Ninigi-no-Mikoto et Takuhatachijihime-no-Mikoto. Sarutahiko est le dieu qui guide la Tenson Korin, et Ninigi est le petit-fils céleste qui descend. Lorsque la déesse mère est vénérée à leurs côtés, la descente n'est pas vue comme un simple mouvement, mais comme un ordre transmis comme un tissu de mère en fils, du ciel à la terre. Takuhatachijihime a une voix discrète dans l'histoire, mais elle est la déesse qui soutient le tissage même du mythe de la Tenson Korin.

Prenant la forme d'un requin géant (wani de huit brasses) dans le *Kojiki* et d'un dragon dans le *Nihon Shoki*, elle est la grand-mère du premier empereur et l'origine maternelle du clan maritime Azumi. Une prêtresse sacrée des grands fonds symbolisant les perles, dont la légende perdure au rocher de l'Udo Jingu et au sanctuaire Watadzumi.

Le cœur de Toyouke-Omikami réside dans le fait de placer le simple fait du « dieu qui mange » au centre des rites religieux. Amaterasu-Omikami est la déesse ancestrale impériale, et le Naiku est le centre du sanctuaire d'Ise, mais le système d'offrande des repas sacrés à Amaterasu est soutenu par le Geku. Quand l'histoire officielle du sanctuaire d'Ise appelle Toyouke la Miketsu-kami d'Amaterasu-Omikami, cela ne signifie pas simplement qu'elle est une déesse en charge de la nourriture. L'acte même de purifier le riz, l'eau, le sel et le feu, et de les offrir quotidiennement pour que la déesse du soleil puisse continuer à être accueillie en tant que déesse du soleil, est déifié. L'histoire de l'établissement du Geku dépeint Toyouke comme un « dieu invité parce qu'elle était nécessaire. » Dans les explications officielles du Jingu basées sur le *Toyouke-gu Gishikicho*, Amaterasu apparaît dans le rêve de l'Empereur Yuryaku, déclarant qu'être seule à un endroit est douloureux et qu'elle ne peut pas profiter paisiblement de ses repas sacrés, demandant ainsi que la Toyouke-Omikami résidant à Hiji-no-Manai soit amenée à ses côtés. Ici, Amaterasu ne nomme pas Toyouke depuis une position supérieure ; au contraire, centrée sur la nécessité de manger, elle *a besoin* de Toyouke. Le cœur du mythe n'est pas la domination, mais une relation de fourniture et de dépendance. Cette relation est jouée quotidiennement à travers le *Higoto Asayu Omikesai*. Deux fois par jour, matin et soir, au Mikeden du Geku, du riz, de l'eau, du sel, et d'autres articles sont offerts aux divinités du Naiku, du Geku, et des sanctuaires auxiliaires. Les articles du repas sacré sont strictement prescrits, cuisinés en utilisant le feu spécialement allumé dans l'Imibiyaden, et purifiés avec l'eau sacrée puisée au sanctuaire Kami-no-Mi'i. Le pouvoir de Toyouke ne se manifeste pas en un instant comme le tonnerre ou une épée. Il apparaît dans la répétition ininterrompue d'allumer le feu, puiser l'eau, cuire le riz, l'offrir, réciter les prières, et de recommencer tout cela le lendemain matin. Les détails des repas sacrés nous apprennent que Toyouke n'est pas un vague symbole de la « nourriture en général. » Non seulement le riz, mais l'eau, le sel, le saké, le poisson, les algues, les légumes et les fruits sont désignés, et des baguettes sont fournies. Il ne s'agit pas simplement de placer les produits de la nature tels qu'ils sont ; c'est une série d'étiquettes par lesquelles les humains les offrent aux dieux à travers le feu, l'eau et les récipients. La vertu divine de Toyouke englobe à la fois la production de la récolte et le processus de sa purification, de sa présentation devant les dieux, et de son établissement en tant que prière. Dans le mythe, Toyouke apparaît sous de multiples noms : Toyouke-bime-no-Kami, Toyuuke-no-Kami, et Toyouke-Omikami. La base de données Kokugakuin identifie Toyouke-bime comme l'enfant de Wakumusubi, notant la possibilité de la lire comme l'esprit de la nourriture ou du riz. D'autre part, concernant Toyuuke-no-Kami, bien que considérée comme la divinité du Geku d'Ise, un débat prudent demeure sur sa position dans le texte du *Kojiki* et si elle est exactement la même divinité. En d'autres termes, Toyouke n'est pas une divinité complètement fermée dans un seul texte classique. Elle est une divinité avec l'épaisseur de l'histoire rituelle elle-même, formée en superposant la déesse de la nourriture du *Kojiki*, les traditions Manai de Tanba/Tango, et les rites du Geku d'Ise. La coutume du *Geku-sensai* (vénérer d'abord au Geku) est aussi une clé pour comprendre cette divinité. Dans les festivals du Jingu, la Miketsu-kami est vénérée d'abord au Geku avant de passer au Naiku. Cela ne signifie pas que le Geku est supérieur en statut au Naiku. Cela représente plutôt l'ordre de préparation de l'acte d'offrir de la nourriture à la divinité suprême avant de vénérer cette divinité suprême. Toyouke n'usurpe pas le centre. Mais elle accomplit discrètement et préventivement ce qui est nécessaire pour que le centre continue d'être le centre. Cet acte de « remplir préventivement » est précisément ce qui fait ressortir Toyouke non pas comme un dieu auxiliaire, mais comme le dieu se tenant à la porte du rituel. Le sentiment que la nourriture doit être préparée avant d'accueillir les dieux montre que la prière commence avec les procédures de la vie quotidienne. Cette figure est facile à comprendre pour les lecteurs modernes. Ceux qui cuisinent, ceux qui soutiennent la table à manger, ceux qui cultivent les champs, et ceux qui commencent leur travail nécessaire à la même heure chaque matin ne deviennent souvent pas les protagonistes de l'histoire. Mais au moment où cette répétition est perdue, la vie quotidienne et les rites religieux s'arrêtent. Toyouke-Omikami n'est pas seulement dans les coulisses du mythe. Depuis le Geku, elle continue discrètement de nous montrer que la préparation de la nourriture elle-même est l'acte central qui anime l'ordre des dieux.

La position de Tsukuyomi parmi les Trois Enfants Précieux. Le règne tripartite d'Amaterasu (lumière), Tsukuyomi (nuit) et Susanoo (force brute) a établi les trois domaines de la cosmologie japonaise. Cependant, Tsukuyomi n'a presque aucun récit mythologique détaillé et disparaît du centre de l'histoire. Cette rareté d'activité mythologique est un point clé de la recherche. Le meurtre d'Ukemochi ── Contraste avec le Kojiki. L'histoire du meurtre d'Ukemochi par Tsukuyomi n'est racontée que dans le *Nihon Shoki*. Dans le *Kojiki*, c'est Susanoo qui le fait. L'intention du *Nihon Shoki* était probablement de souligner le lien entre la lune et le calendrier agricole. Religion comparée d'une « Divinité silencieuse ». Contrairement aux autres dieux lunaires dans le monde (Séléné, Luna, Māh) qui sont très actifs, Tsukuyomi est calme et introverti. Les chercheurs ont conclu que le dieu lunaire japonais a une nature « vigilante », représentant une observation silencieuse plutôt qu'un culte direct. Lune et immortalité ── Comparaison avec Okinawa et l'Asie de l'Est. Les croyances lient la lune à l'immortalité. À Okinawa, il existe une tradition d'eau d'immortalité (« Sudemizu ») donnée par la lune, symbolisant la mue et la renaissance, une croyance commune dans toute l'Asie de l'Est. Le sanctuaire Gassan et le Shugendo. Le mont Gassan, volcan éteint, est devenu un centre du Shugendo (pratiques ascétiques), où les pratiquants visaient la renaissance de l'âme. Tsukuyomi y symbolise la lune de la mort et de la renaissance. Géographie des sanctuaires Tsukuyomi. Les sanctuaires sont situés au mont Gassan, à Kyoto, à Ise et à Iki. Le sanctuaire de Kyoto dérive de celui d'Iki, prouvant que le culte lunaire a été transmis du continent et de la péninsule coréenne, l'intégrant dans un réseau est-asiatique plus large. Tsukuyomi au 21e siècle. Dans la culture moderne, la tranquillité, le mystère et l'isolement de Tsukuyomi continuent de résonner (jeux vidéo, mangas). En tant que symbole de la lune, des marées et du calendrier, il continue d'acquérir de nouvelles significations aujourd'hui. Les pèlerinages perdurent, prouvant que la divinité la moins active dans les mythes vit paisiblement dans la culture moderne.

Ubagami n'est pas un simple yōkai, mais une entité divine incarnant la structure même de Tateyama, cette montagne sacrée où coexistent l'enfer et la Terre pure. Dans le Mandala de Tateyama, Ubagami est représentée aux côtés des figures de l'au-delà, telles que le lit de la rivière Sai, le fleuve Sanzu et l'Enfer du lac de sang. Elle possède un double visage : celui de Datsueba qui juge les morts, et celui de sauveuse qui guide les femmes vers la Terre pure. Depuis le Moyen Âge, la croyance liée au Sūtra du Bol de Sang (Ketsubonkyō) s'était largement répandue, affirmant que les femmes tomberaient inévitablement dans l'Enfer du lac de sang en raison de l'impureté du sang de l'accouchement. Face à cette profonde terreur, Ubagami faisait office d'unique sauveuse pour les fidèles féminines. On dit que l'alignement des soixante-six statues dans l'Ubadō d'Ashikuraji fait écho à l'ancien pèlerinage des soixante-six provinces (Rokujūrokubu), au cours duquel on offrait un exemplaire du Sūtra du Lotus à chacune des soixante-six provinces du Japon. Lors du Nunobashi Kanjō-e, l'expérience de la femme traversant le pont les yeux bandés pour prier dans l'obscurité n'est rien de moins qu'une mort et une renaissance rituelles : elle fait mourir son moi terrestre pour renaître à nouveau devant Ubagami. La légende qui fait d'elle l'épouse du roi Enma crée une dynamique de complémentarité : alors que le mari, souverain des enfers, juge les morts, son épouse, Ubagami, agit comme une mère compatissante sauvant les femmes. Cette configuration confère un équilibre yin-yang à la cosmologie infernale de Tateyama.

Le cœur d'Ukemochi réside dans le fait que la nourriture n'est pas racontée comme un produit fini et propre, mais comme quelque chose émergeant du corps. En accueillant Tsukuyomi-no-Mikoto, Ukemochi ne sort pas du riz d'un entrepôt. En se tournant vers la terre, du riz bouilli sort de sa bouche ; en se tournant vers la mer, du poisson ; en se tournant vers les montagnes, des bêtes — la nourriture générée par la bouche. Ce n'est pas un acte manquant de courtoisie, mais montre que le corps même du dieu est l'entrepôt de nourriture des montagnes, de la mer et de la terre. La nourriture dans le monde naturel, avant d'être arrangée dans les formats des cuisines humaines ou des offrandes sacrées, existe de manière chaotique à l'intérieur du corps du dieu. Ukemochi offre cette abondance chaotique à son invité. Cependant, Tsukuyomi n'y a pas vu l'abondance ; il y a vu la souillure. La nourriture est la chose la plus intime qui soutient la vie humaine, mais au moment où elle sort de la bouche, elle prend des images de salive et de vomi. Le mythe ne cache pas cette dualité. La colère de Tsukuyomi, bien que déraisonnable, reflète la peur que la nourriture soit inséparable du corps. Contre une conscience qui veut voir les bénédictions de la nourriture uniquement comme de pures offrandes, Ukemochi présente brutalement la réalité : manger, c'est fondamentalement toucher d'autres vies et l'intérieur du corps. Par conséquent, l'hospitalité de cette divinité est une bénédiction, mais simultanément une proximité insupportable. Par le meurtre, le récit est inversé. Lorsque Tsukuyomi abat Ukemochi, la nourriture ne disparaît pas ; elle apparaît plutôt comme une ressource fixe. Le bétail et les chevaux se forment sur le sommet de sa tête, le millet pousse sur son crâne, les vers à soie sur ses sourcils, le panic sur ses yeux, le riz sur son ventre, et le blé, le soja et les haricots adzuki sur ses parties génitales — la nourriture générée à partir d'un cadavre. Cette énumération de parties du corps attribuées au bétail, aux céréales et à la sériciculture n'est pas simplement une transformation grotesque. Elle donne une forme mythique à la sensation à la base des sociétés agricoles — que la nourriture est obtenue en démantelant la vie du divin. Les graines ne sont pas de pures abstractions ; elles viennent du côté de la mort. Le rôle d'Amaterasu-Omikami n'est pas simplement de pleurer la mort d'Ukemochi. En voyant ce que Ame-no-Kumahito a ramené, Amaterasu les reçoit comme des choses que les gens mangeront pour vivre, divisant le millet, le panic, le blé et les haricots comme graines pour les champs secs, et le riz comme graines pour les rizières humides — les graines pour les champs secs et humides. Elle place en outre des cocons dans sa bouche pour en tirer du fil, commençant la voie de la sériciculture. Ici, le résultat de la violence est retissé dans les techniques de la vie par les mains de la déesse du soleil. Le corps d'Ukemochi devient non seulement un cadavre, mais des matières premières transférées aux champs, au bétail, aux mûriers pour vers à soie et au travail saisonnier. Amaterasu est un dieu qui transforme ce qui a émergé de la mort en ordre. Ce mythe est lourd car l'origine de la nourriture et la séparation du soleil et de la lune se produisent exactement dans la même scène. Apprenant le meurtre d'Ukemochi, Amaterasu rejette Tsukuyomi comme un dieu maléfique et refuse de le revoir. Le *Nihon Shoki* raconte cela comme l'origine de la raison pour laquelle le soleil et la lune en sont venus à être séparés par un jour et une nuit — la raison de la séparation du jour et de la nuit. C'est-à-dire que l'établissement d'un monde où les humains mangent est aussi l'événement où le soleil et la lune ne peuvent plus exister au même endroit. L'origine de la nourriture se superpose à l'origine du temps. La routine quotidienne de regarder les champs le matin et la lune la nuit est un monde ordonné par la mort d'Ukemochi. Comparée à Ogetsuhime-no-Kami du *Kojiki*, cette différence devient encore plus claire. L'entrée de l'Université Kokugakuin pour Tsukuyomi note que si le mythe d'un dieu de la nourriture assassiné se trouve également dans le *Kojiki*, il y est organisé comme Susanoo tuant Ogetsuhime — le modèle de Susanoo et Ogetsuhime. Dans le cas de Susanoo, la gravité narrative porte sur la violence d'un dieu rude et l'origine des céréales. Dans le cas d'Ukemochi, parce que le meurtrier est Tsukuyomi, le silence du dieu de la lune, la rupture avec le dieu du soleil et la séparation du jour et de la nuit sont unifiés. Bien qu'étant un modèle similaire, la résonance du mythe est très différente. Ukemochi étend le mythe alimentaire jusqu'à l'emploi du temps du cosmos. Par conséquent, traiter Ukemochi simplement comme un "dieu pratique qui produit de la nourriture" perd l'obscurité la plus importante. Ukemochi est un dieu qui raconte que la nourriture est toujours adjacente à la mort ; qu'avant un repas pur, il y a le déchirement d'un corps ; et qu'un ordre est nécessaire pour transformer ce déchirement en vie humaine. Lorsque le riz, le millet, le blé, les haricots, le poisson, la bête et le fil de soie sont alignés, ils se superposent à la violence mythologique et à la gratitude qui ne peuvent être diluées simplement par la phrase "Je reçois humblement cette vie" (Itadakimasu). Ukemochi porte entièrement ce chevauchement sur elle-même. C'est précisément pourquoi la nourriture née de la mort de cette divinité ne remplit pas seulement l'estomac, mais devient la subsistance qui soutient le monde même des humains vivant entre le jour et la nuit.

La véritable identité d'Umisachihiko est Hoderi-no-Mikoto. Fils aîné né dans le feu, il est la divinité des richesses de la mer. Dans le mythe d'Umisachihiko et Yamasachihiko, son jeune frère perdit son hameçon et il refusa impitoyablement tout remplacement. Son frère obtint les joyaux des marées du dieu de la mer. Umisachihiko fut vaincu par les joyaux des marées de son frère et jura une soumission éternelle. Il est la divinité ancestrale du peuple Hayato. Alors que son frère devint l'ancêtre de la lignée impériale, lui devint l'ancêtre d'un peuple subordonné. Ses gestes de noyade sont l'origine de la danse Hayato-mai. Le sanctuaire d'Ushiodake est le seul sanctuaire qui lui est principalement dédié. Son emplacement isolé dans les montagnes symbolise sa défaite.

La véritable nature de Wakumusubi-no-Kami devient visible non pas en le considérant comme une divinité de la nourriture de première ligne, mais comme le pouvoir sous-jacent qui donne naissance aux divinités de la nourriture. Dans le *Kojiki*, lorsqu'Izanami-no-Kami donne naissance à Hinokagutsuchi-no-Kami, se brûle et tombe malade, Mitsuha-no-Me-no-Kami et Wakumusubi-no-Kami sont formés à partir de son urine — Wakumusubi-no-Kami formé à partir d'urine. Ici, les dieux ne descendent pas d'un ciel pur. Ils surgissent d'endroits proches des crises de la vie et de l'impureté — les brûlures, la maladie et l'urine. Par conséquent, le pouvoir générateur de Wakumusubi-no-Kami est d'emblée terreux, corporel et proche de l'agriculture. Le nom "Waku" porte la jeunesse. En utilisant le caractère du *Nihon Shoki* pour "jeune" comme indice, Kokugakuin déclare que Waku signifie jeune et considère "Musuhi" comme le même mot que Takamimusubi-no-Kami et Kamimusubi-no-Kami. Le *Musuhi* est le pouvoir de générer, de lier et de former des choses. Si Takamimusubi-no-Kami et Kamimusubi-no-Kami sont des *Musuhi* proches du début de l'univers, Wakumusubi-no-Kami est un jeune *Musuhi* qui se tient sur la scène où le corps d'Izanami-no-Kami s'effondre. La création ne redémarre pas à partir d'un ordre achevé, mais du fond d'un corps blessé. Le fait que cette divinité soit formée à partir d'urine n'est pas simplement une naissance bizarre. À travers les yeux de l'agriculture, l'urine et les fèces deviennent de l'engrais, l'eau devient de l'irrigation, et le feu mène à l'agriculture sur brûlis et au renouvellement des sols. Kokugakuin présente une théorie la considérant comme un pouvoir productif agricole juvénile né de la réception du feu, de l'engrais et de l'eau, ainsi qu'une théorie la considérant comme un reflet de l'agriculture sur brûlis — pouvoir productif agricole né du feu, de l'engrais et de l'eau. Dans cette lecture, Wakumusubi-no-Kami n'est pas une divinité qui évite l'impureté, mais une divinité qui transforme l'impureté en cultures. On peut dire qu'il s'agit d'une existence qui mythologise les cycles à la base de la vie. Le Wakamusuhi du *Nihon Shoki* démontre ce caractère plus concrètement. Wakamusuhi naît entre Kagutsuchi et Haniyamahime, et des vers à soie et des mûriers poussent sur sa tête, et les cinq céréales dans son nombril — Wakamusuhi abritant la sériciculture et les cinq céréales. Le fait de naître du dieu du feu et de la déesse de la terre est également agricole. Le feu qui brûle, la terre qui reçoit, et les mûriers, les vers à soie et les cinq céréales qui en découlent. Bien que cela diffère de la transformation d'un cadavre après un meurtre comme Ukemochi-no-Kami ou Ogetsuhime-no-Kami, cela partage une sensibilité mythique selon laquelle la source de la nourriture et de la sériciculture réside dans des parties du corps. Wakumusubi-no-Kami est le pouvoir générateur au stade préliminaire des mythes d'origine de la nourriture. La relation avec Toyoukebime-no-Kami lie fermement Wakumusubi-no-Kami à la généalogie des divinités de la nourriture. L'entrée de Kokugakuin sur Toyoukebime-no-Kami la décrit comme l'enfant divin de Wakumusubi-no-Kami et explique que "Uke" signifie nourriture ou riz. Toyoukebime-no-Kami est un nom important lorsque l'on considère la croyance ultérieure en Toyouke-no-Okami, se connectant aux royaumes des offrandes sacrées, de la nourriture et de l'esprit du riz. En tant que divinité parente, Wakumusubi-no-Kami ne devient pas de la nourriture lui-même, mais porte la fonction fondamentale de faire se former la nourriture. Avant la table à manger se trouve la rizière ; avant la rizière se trouvent l'eau, l'engrais et le feu ; et encore plus profondément dans le mythe se tient Wakumusubi-no-Kami. Cette divinité attire également des lectures liées à l'eau. Le fait d'être formé à partir d'urine, la déesse de l'eau Mitsuha-no-Me-no-Kami étant formée à partir de la même urine, et l'association de "Waku" au fait de "jaillir" (waku) conduisent à des théories entourant le jaillissement de sources chaudes et froides — relation avec l'eau de source et les sources chaudes. Tout comme l'activité volcanique montre le feu et l'eau simultanément, dans le mythe aussi, les divinités de l'eau et de la génération apparaissent immédiatement après la naissance du dieu du feu. L'eau et la puissance productive émergent d'un corps brûlé par le feu. Ce renversement exprime bien la sensation ancienne que les ressources soutenant la vie apparaissent après une calamité. Dans la lecture de Wakumusubi-no-Kami, la brièveté de son apparition n'est pas un défaut. Au contraire, se superposent dans cette courte description la naissance du dieu du feu, la mort d'Izanami-no-Kami, les divinités issues des excrétions, Toyoukebime-no-Kami, les cinq céréales, la sériciculture, l'agriculture sur brûlis, l'eau et les engrais. Il n'est pas une divinité qui crie comme le protagoniste d'une histoire, mais plutôt quelqu'un qui connecte de multiples mythes en arrière-plan. Si Ukemochi-no-Kami et Ogetsuhime-no-Kami montrent que "la nourriture vient du corps et de la mort", Wakumusubi-no-Kami déclare que "le pouvoir générateur de produire cette nourriture surgit jeune des profondeurs de l'impureté". C'est là que réside la profondeur du nom "Jeune Esprit Générateur" (Waku-musuhi).

Alias Amatsuhikohikohohodemi-no-Mikoto. Dans le mythe Umisachi-Yamasachi, aidé par Shiotsuchi-no-Kami, il rejoint le palais sous-marin. Il s'unit à Toyotamahime et grâce aux joyaux de marée, il soumet son frère. Bien qu'il ait causé le départ de son épouse en brisant un tabou, il forgea la lignée impériale. Vénéré au sanctuaire Udo.