S'élevant fièrement dans la région d'Ôu, les Trois Monts Dewa (Dewa Sanzan) – le Mont Haguro, le Mont Gassan et le Mont Yudono – ne sont pas de simples sommets sacrés. Le Shugendô de Haguro considère ces trois montagnes comme un lieu de pratique ascétique où le Mont Haguro représente le présent, le Mont Gassan le passé et le Mont Yudono l'avenir. En faire le pèlerinage équivaut à mourir et renaître, un rituel nommé « Sankan Sando^[1] »[1]. La culture yôkai de Yamagata émerge de cette vision de l'au-delà axée sur la mort et la renaissance. Une divinité incarnée dans un roc sacré rougeâtre dont il est interdit de parler, des ascètes transformant leur corps de leur vivant pour devenir des bouddhas et disparaissant sous terre, ou encore une femme descendue du monde de la lune avec la neige — tous sont des reflets nés d'une vie où la montagne, la neige et la mort coexistent étroitement.

La préfecture de Yamagata se compose de quatre régions : Shônai, Mogami, Murayama et Okitama. Le grenier à grain de Shônai face à la mer du Japon, Murayama s'ouvrant sur le bassin du cours moyen du fleuve Mogami, Mogami profondément enneigé à l'intérieur des terres, et Okitama au sud centré sur Yonezawa. Bien que leur climat et leur histoire diffèrent, toutes lèvent les yeux au loin vers les Trois Monts Dewa et sont reliées par ce grand fleuve qu'est le Mogami. La montagne, le fleuve et la neige ont unifié la conception de l'autre monde pour les habitants de cette province. Cet article se concentre sur trois piliers transmis dans la province de Dewa (l'ancienne province englobant les Trois Monts), distinguant soigneusement les divinités, les yôkai et les ascètes historiques, pour retracer pourquoi de telles existences ont été narrées sur ces terres.

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  Yudonosan-daigongen

  ゆどのさんだいごんげん
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  Sokushinbutsu

  そくしんぶつ
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  Yukijoro

  ゆきじょろう

Les Trois Monts Dewa comme l'au-delà — Le voyage de la renaissance

Au centre de la préfecture de Yamagata s'étendent le Mont Haguro (414 mètres) et le Mont Yudono (1 500 mètres), avec le Mont Gassan (1 984 mètres) pour point culminant[1]. Le Shugendô de Haguro, qui voit ces trois montagnes comme un lieu de pratique ascétique unifié, est une religion montagnarde propre au Japon, issue de la fusion du culte de la nature avec le bouddhisme et l'ésotérisme. Son fondateur serait le prince Hachiko, fils de l'empereur Sushun, qui, guidé par un corbeau à trois pattes, aurait débarqué sur la côte de Yaotome-ura^[2] à Yura durant la première année de l'ère Suiko (593) pour fonder le Mont Haguro[2]. Un prince, fuyant un coup d'État politique où son père l'empereur fut assassiné par Soga no Umako, trouve la sainteté en se cachant dans des montagnes reculées — bien que cela relève davantage de la légende fondatrice que du fait historique, ce récit illustre bien le sentiment selon lequel les terres frontalières les plus éloignées du centre du pouvoir sont les plus proches de l'au-delà.

Dans le Shugendô de Haguro, le Mont Haguro est considéré comme la montagne du présent où l'on prie pour le bonheur en ce monde, le Mont Gassan est la montagne du passé pour le repos après la mort, et le Mont Yudono est la montagne de l'avenir pour invoquer la renaissance[1]. Les gens du peuple de l'époque d'Edo croyaient qu'en pèlerinant séquentiellement sur ces trois montagnes, ils mouraient de leur vivant pour ressusciter avec une vitalité renouvelée. C'est le voyage Sankan Sando, le « voyage de la renaissance »[1]. Considérée comme une pratique transmettant jusqu'à nos jours des rituels de mort et de renaissance remontant au Moyen Âge, la trame de « retourner à la vie en passant par la mort » est toujours en toile de fond lorsque l'on évoque les yôkai et divinités de la région de Yamagata — c'est l'axe central qui traverse cet article.

Ce sont les Yamabushi qui vivent de la manière la plus intense cette foi de mort et de renaissance à travers leur corps. Dans la pratique rituelle de « l'Entrée du pic d'automne » (Aki no mine-iri), qui perdure encore aujourd'hui, les ascètes se confinent dans la montagne, assimilés à un fœtus dans le ventre de sa mère, et traversent les « pratiques des Dix Mondes » – jeûne, privation d'eau, enfumage (nanban-ibushi) – pour enfin en ressortir comme nouvellement nés[1]. Entrer dans la montagne signifiait mourir, et en redescendre signifiait renaître. On dit que ce rituel de simulation de mort et de résurrection est la seule pratique ascétique au Japon préservant sa forme médiévale, démontrant que les montagnes de Dewa ont été expérimentées par le peuple non pas comme de simples paysages, mais comme un dispositif recomposant la vie et la mort. Si les phénomènes étranges et les divinités de Yamagata sont uniformément liés à « l'autre côté de la mort », c'est parce qu'ils reposent sur cette expérience corporelle fondamentale.

La montagne du passé :
le Mont Gassan et le monde des morts

Le Mont Gassan, la montagne la plus haute et la plus escarpée des trois, était considérée comme la montagne du « passé » où l'on priait pour le repos post-mortem et l'entrée au paradis. Dans le cadre du syncrétisme shinto-bouddhiste, la forme originelle bouddhique (honji-butsu) de la divinité du Mont Gassan fut identifiée au Bouddha Amida, et le Mont Gassan fut vénéré comme le lieu où reposent les esprits ancestraux et où se dirigent les morts[3]. Le toponyme de « Midagahara » (la plaine d'Amida) dans la montagne témoigne encore aujourd'hui que cet endroit était assimilé à la Terre Pure d'Amida, le monde du passé[3]. Empiler des pierres sur la berge du Sai no Kawara et joindre les mains pour des parents ou enfants défunts — gravir le Mont Gassan était en soi la démarche d'une mort et résurrection symboliques, pénétrant dans le monde des morts pour revenir au monde des vivants. Pour les habitants de Yamagata, la mort n'était pas une abstraction lointaine, mais le nom d'une montagne que l'on pouvait gravir en été. Cette matérialité concrète est au cœur même de la conception de l'au-delà de Dewa.

N'en parlez point — Yudonosan Daigongen

Le Mont Yudono était considéré comme le sanctuaire intérieur (Oku-no-in) des trois monts, le lieu saint le plus reculé. Il ne possède aucun pavillon (shaden). Le corps divin (goshintai) n'est autre qu'un gigantesque rocher sacré brun-rouge d'où jaillit de l'eau bouillante. Les pèlerins n'ont pas le droit de porter des chaussures, ils gravissent ce rocher pieds nus, foulant directement la chaleur de la terre. Et depuis les temps anciens, il est formellement interdit de divulguer ce que l'on a vu ou entendu dans cette montagne, comme l'enseigne l'adage « N'en parlez point, n'en écoutez rien^[4] »[4].

Avant l'ère Meiji, les Trois Monts Dewa étaient des montagnes sacrées syncrétiques abritant des « Gongen » (avatars, apparitions de Bouddhas sous l'aspect de divinités shintô). La forme bouddhique du Mont Yudono était le Bouddha Vairocana (Dainichi Nyorai). Cette incarnation divine est le Yudonosan Daigongen. Il serait inexact d'appeler yôkai ce rocher sacré rouge dont il est interdit de parler. Yudonosan Daigongen est indiscutablement une divinité, et nous la distinguerons strictement des yôkai dans cet article. Néanmoins, son mode d'existence – sans sanctuaire ni statue, se manifestant uniquement sous la forme d'un rocher d'où jaillit de l'eau bouillante, et dont on n'a même pas le droit de décrire l'apparence – en fait une entité se tenant dans un domaine inaccessible aux mots humains, la reliant intimement aux phénomènes surnaturels dans la qualité même de la crainte révérencielle qu'elle inspire. La terreur face à l'innommable, l'indicible, constitue après tout la source émotionnelle donnant naissance aux yôkai.

Au cours de la deuxième année de l'ère Genroku (1689), Matsuo Bashô a parcouru les Trois Monts Dewa lors de son voyage relaté dans « La Sente étroite du Bout-du-Monde^[5] » (*Oku no Hosomichi*). Après avoir composé des poèmes sur Haguro et Gassan, Bashô écrivit à propos du Mont Yudono seul : « Les règles des ascètes interdisent de divulguer à quiconque les détails de l'intérieur de cette montagne. C'est pourquoi j'arrête ma plume et ne note rien », choisissant délibérément de n'y laisser aucun récit explicite[5]. Il n'a laissé que ce haïku : « *Katararenu / Yudono ni nurasu / tamoto kana* » (De l'indicible mont Yudono / mes manches se mouillent / de larmes) [5]. Face au sanctuaire indicible, il ne pouvait que laisser couler des larmes d'émotion imprégnant les manches de son vêtement — un poème célèbre pour exprimer avec la plus grande force une sainteté inexprimable, précisément par le refus d'écrire. Le maître du haïku, qui épuisait habituellement toutes les ressources de l'expression, a ici choisi le silence. Ce silence illumine en retour l'essence véritable du corps divin du Mont Yudono.

En raison de la séparation du shintô et du bouddhisme (Shinbutsu bunri) et du mouvement d'éradication du bouddhisme (Haibutsu kishaku) de la sixième année de l'ère Meiji (1873), le titre de Gongen fut aboli et le sanctuaire du Mont Yudono fut remanié pour vénérer les divinités Ôyamatsumi-no-mikoto, Ônamuchi-no-mikoto et Sukunahikona-no-mikoto[6]. Dans les autres sanctuaires des trois montagnes également, les éléments bouddhiques furent radicalement supprimés, et de nombreux pavillons et statues de bouddhas précieux furent détruits. Et pourtant, le cœur de la foi envers le rocher sacré indicible en tant que corps divin est resté inchangé[7]. Dans les profondeurs des montagnes de la ville de Tsuruoka, ce rocher rouge continue de jaillir de son eau chaude aujourd'hui encore. Ce lieu où la photographie et les discussions sont toujours proscrites demeure, même au milieu de la transformation touristique contemporaine, un point singulier hors de portée des mots modernes.

Les Bouddhas disparus dans la terre — Les Sokushinbutsu

Les Sokushinbutsu constituent la manifestation la plus extrême de la foi en la mort et la renaissance du Mont Yudono. Il ne s'agit ici ni de yôkai ni de mythologie, mais de l'histoire bien réelle de moines ascètes. Nous traiterons cette section avec respect, en distinguant la ferveur religieuse des faits historiques.

Les Sokushinbutsu désignent les restes d'ascètes qui, au terme d'une rigoureuse ascèse, s'enfermaient sous terre de leur vivant pour transformer leur corps en bouddha, devenant ainsi des momies. Les ascètes vénérant le Mont Yudono comme terre sainte entreprenaient souvent sur des milliers de jours l'« ascèse Mokujiki^[8] » (Mokujikigyô), qui consistait à s'abstenir de consommer des céréales (riz, blé, etc.) pour ne se nourrir que de noix, de racines et d'écorces, dépouillant le corps de sa graisse et de son eau jusqu'à l'extrême limite. Après avoir préparé leur corps pour éviter la putréfaction après la mort, on raconte qu'ils pénétraient dans une chambre de pierre creusée dans la terre, s'alimentant en air par un unique tuyau de bambou tout en frappant une clochette et récitant des sutras, pour finir par s'éteindre de faim[8]. Si, exhumé après trois ans et trois mois, leur corps ne s'était pas décomposé, ils étaient accueillis et vénérés comme des bouddhas.

L'ascèse Mokujiki n'était pas qu'une simple réduction alimentaire. C'était une pratique méticuleuse et planifiée qui commençait par l'arrêt des céréales pour passer progressivement aux noix, au sarrasin et aux marrons, pour finir, dit-on, par consommer des écorces de pin et de la sève d'arbre à laque. Elle asséchait au maximum la graisse et l'hydratation du corps, créant une chair résistante à la putréfaction après la mort. Par sa brutalité, c'était un processus par lequel ils se transformaient intentionnellement en momie de leur vivant.

L'essentiel est qu'ils ne concevaient pas cela comme une « mort ». Le Sokushinbutsu n'était pas une fin, mais la forme de celui qui est entré dans une méditation éternelle pour sauver tous les êtres vivants. Un être de chair, même après la mort, à moitié divinisé — cela incarne parfaitement la vision singulière de l'au-delà propre à Dewa. Au Mont Yudono, mont de la renaissance, l'ascète se tenait par son propre corps à la frontière entre la mort et la renaissance, cherchant à devenir une entité sauvant perpétuellement l'humanité. Le Sokushinbutsu est le paroxysme ultime de la croyance du Sankan Sando. Si le Yudonosan Daigongen réside dans la montagne en tant que « Dieu qui ne parle pas », le Sokushinbutsu est présent dans les villages comme « Bouddha qui ne bouge pas », recevant tous deux les prières du peuple de Dewa.

Ceux qui enduraient cette ascèse extrême étaient des pratiquants laïcs appelés « Issei Gyônin^[9] », relégués au rang le plus bas de la hiérarchie sociale du Mont Yudono, qui comprenait les sanctuaires, les moines et les pèlerins[9]. Ce n'étaient pas des moines de haut rang dans des temples prestigieux, mais des ascètes du peuple dévouant leur vie à la foi montagnarde, qui s'enterraient vivants en portant sur leurs seules épaules le salut des roturiers tourmentés par les famines et les épidémies[9]. Les Sokushinbutsu incarnaient le sacrifice suprême de ceux situés au bas de l'échelle, et non de prélats distingués. Durant les famines répétées de l'époque d'Edo, l'idée de s'approprier et d'assumer par procuration les souffrances des masses était indissociablement liée au désir de salut désespéré d'un peuple aux abois.

Tetsumonkai Shônin et Shinnyokai Shônin

Parmi les Sokushinbutsu de la lignée du Mont Yudono, le plus célèbre est le Tetsumonkai Shônin^[10] du temple Chûren-ji. Né dans la neuvième année de l'ère Hôreki (1759) à Tsuruoka dans le Shônai (l'ancien village de Daihôji), il travailla d'abord comme manœuvre fluvial avant d'entrer au temple Chûren-ji à l'âge de vingt-et-un ans. Il y pratiqua l'ascèse Mokujiki pendant deux mille jours dans la vallée de Senninzawa[10]. La légende raconte que lors d'une épidémie de maladies oculaires à Edo pendant l'ère Bunsei, il dégaina un poignard sur le pont Ryôgoku, s'énucléant l'œil gauche pour l'offrir au Dieu-Dragon du fleuve Sumida en priant pour la guérison de l'épidémie. Les gens souffrant des yeux guérirent alors les uns après les autres, et on raconte qu'il reçut le titre de « Keigan'in » (bien que cette anecdote sur l'offrande de son œil soit transmise par des sources secondaires et ne puisse être attestée comme un fait historique). On dit également qu'il s'investit dans de difficiles travaux de construction de tunnels et de ponts dans son pays natal, se montrant proche du peuple tant sur le plan spirituel que par ses œuvres sociales. Il se serait enterré vivant à l'aube du huitième jour du douzième mois de la douzième année de l'ère Bunsei (1829), à l'âge de soixante-onze ans[10].

D'autre part, le Shinnyokai Shônin^[8], enchâssé au temple Dainichibô, serait né dans la quatrième année de l'ère Jôkyô (1687) dans une famille paysanne du village d'Asahi, à Etchûyama (l'actuelle Tsuruoka)[8]. Croyant profondément au Yudonosan Daigongen et prêchant inlassablement avec le Dainichibô pour port d'attache, il se serait enterré vivant pour devenir un Sokushinbutsu à l'âge de quatre-vingt-seize ans, lors de la troisième année de l'ère Tenmei (1783), après plus de soixante-dix années de sévères austérités[8]. Achevée par une longue vie et culminant par le don de soi au peuple pour devenir bouddha, précisément durant la grande famine de l'ère Tenmei qui frappait le nord-est (Tôhoku), son existence est aujourd'hui encore relatée comme l'incarnation de l'idéal de la foi du Mont Yudono.

Six Sokushinbutsu de la lignée du Mont Yudono sont encore conservés dans la région de Shônai[11]. Le temple Kaikô-ji, de l'école shingon Chisan dans la ville de Sakata, abrite deux momies, Chûkai Shônin et Enmyôkai Shônin[11]. Avec les temples Chûren-ji et Dainichibô de Tsuruoka, les pèlerins continuent de joindre les mains devant ces bouddhas vivants. Qu'un tel nombre soit concentré dans le territoire restreint de Shônai, regardant vers le Mont Yudono, démontre que cet endroit fut l'épicentre du culte des Sokushinbutsu. La pratique de l'enterrement vivant fut interdite par la loi durant l'ère Meiji, et seul un nombre limité de Sokushinbutsu affiliés au Mont Yudono a été transmis jusqu'à nos jours. Les considérer uniquement avec curiosité, sous des appellations telles que « bouddha vivant » ou « momie-bouddha », serait méconnaître totalement la conception locale de la vie et de la mort. Il ne faut pas oublier que les Sokushinbutsu ne sont pas des curiosités de foire, mais la cristallisation des prières enfantées par le culte montagnard de Dewa, et qu'ils sont toujours enchâssés dans les temples comme objets de vénération. Les corps exhumés des ascètes sont les témoins les plus éloquents de la conviction de cette terre qu'un humain peut devenir bouddha.

Marier les morts — Les Mukasari Ema

Le sentiment de mort et de renaissance de Dewa est profondément enraciné non seulement dans la montagne, mais aussi dans les coutumes villageoises. Dans les régions de Murayama et d'Okitama perdure une coutume mémorielle appelée « Mukasari Ema^[12] ». Des ex-votos (ema) illustrant la scène d'un mariage avec une épouse (ou un époux) fictive sont offerts aux temples et sanctuaires à l'intention de ceux qui sont morts jeunes et célibataires[12]. « Mukasari » est un mot du dialecte local signifiant mariage, dérivé du terme « être accueilli ».

Marier le défunt célibataire à l'intérieur d'un tableau afin qu'il atteigne le statut d'adulte accompli — l'historien Hiroo Satô explique que cette pratique est motivée par le désir parental de faire de l'enfant parti trop tôt et inachevé un adulte à part entière[12]. Rattachée aux coutumes du « mariage fantôme » (Meikon) largement répandues en Asie de l'Est, de nombreuses Mukasari Ema sont encore aujourd'hui dédiées au temple Wakamatsu-dera de la ville de Tendô, entre autres[12]. La mariée illustrée est un personnage fictif inexistant, de sorte à éviter d'impliquer quiconque dans le monde réel.

Il ne s'agit pas d'un yôkai. Cependant, ce sentiment selon lequel les morts restent suspendus entre ce monde et l'autre — et cette impulsion du cœur qui cherche à les guider vers leur juste place par le biais du rituel — naissent du même terreau que l'accueil du Sokushinbutsu en tant que bouddha ou l'assimilation du Mont Gassan au royaume des morts. Pour les habitants de Dewa, la mort n'est pas une rupture, mais un espace contigu sur lequel les vivants peuvent encore agir. Le mariage dans l'Ema était une prière pour que la vie inachevée se réalise dans l'autre monde, ainsi qu'un rituel permettant à ceux qui restent d'accepter cette disparition et d'aller de l'avant. Les yôkai, les divinités et la vénération des morts résonnent de concert au sein d'un même climat — cet entrelacs constitue précisément l'épaisseur de la culture spirituelle de Yamagata. Peu de régions dans le pays voient l'imagination autour de la mort se ramifier de manière aussi riche et variée.

Ce qui réside dans la neige — Yukijorô

Dewa est l'une des régions les plus enneigées du pays. Les hivers longs et rigoureux y ont nourri une perception spirituelle de la neige elle-même, sous un angle différent de la vision de la vie et de la mort du Mont Yudono. La cristallisation de cette sensation est la Yukijorô.

Alors que la femme des neiges (yuki-onna) transmise à travers tout le pays est généralement décrite comme un être effroyable gelant les gens à mort, la Yukijorô de Yamagata se caractérise par une facette bienveillante récompensant la compassion humaine et par une origine singulière la disant descendue du monde de la lune[13]. Par les nuits neigeuses, elle apparaîtrait sous les traits d'une femme en robe blanche venant quémander l'asile dans les demeures. Dans la région d'Oguni^[13], à l'ouest d'Okitama, on raconte que la Yukijorô était à l'origine une princesse lunaire descendue sur Terre avec la neige et incapable d'y retourner, ne se dévoilant que les nuits éclairées par la réverbération de la neige[13]. Cette origine de femme venue de la lune semble entrer quelque part en résonance avec le culte lunaire de Dewa, qui voyait dans la montagne du passé, le Mont Gassan (littéralement « montagne de la lune »), le royaume des morts.

Dans une légende locale d'Oguni, une femme vêtue de blanc frappa à deux portes une nuit de neige[13]. Le maître de la maison de l'est la renvoya brutalement en prétextant « avoir un malade », tandis que le vieux couple de la maison de l'ouest l'accueillit chaleureusement, lui servit du thé et lui prépara une couche. Au petit matin, la femme s'était volatilisée, ne laissant derrière elle qu'un bloc d'or enveloppé dans des vêtements blancs humides — c'était un esprit des neiges, fondu et évanoui sous la chaleur de la compassion humaine[13]. La bienveillante maisonnée de l'ouest connut la prospérité tout au long de sa vie, tandis que celle de l'est qui l'avait froidement chassée tomba dans la maladie et la misère. Loin d'être un monstre mortel qui glace le sang, c'est un esprit rétribuant la bienveillance — l'âme des habitants survivant aux hivers redoutables, redoutant la neige tout en l'affectionnant, se projette dans cette figure. La neige peut donner la mort, mais l'eau de sa fonte fertilise également les rizières le printemps venu. L'ambivalence de la neige, porteuse à la fois de bonheur et de calamités, se reflète fidèlement dans la personnalité de la Yukijorô.

Toutefois, l'image de cette « femme des neiges » n'est pas uniforme au sein de Yamagata. Dans la région de Mogami circule une légende proche de celle de la Ubume, où la femme des neiges apparaît berçant un enfant et tente de le faire porter aux passants[14]. L'enfant ainsi tenu deviendrait de plus en plus lourd à vue d'œil, ou glacé comme de la glace. Autour de Shinjô, des histoires mentionnent une femme des neiges accompagnée d'une vache (beko) [14]. Princesse de la lune à Oguni, porteuse d'enfant à Mogami ou accompagnée d'un bœuf à Shinjô — si de telles disparités régionales de la femme des neiges se superposent dans une seule préfecture, c'est probablement parce que chaque contrée a cristallisé en des contes distincts sa propre manière d'affronter l'hiver. Bien que soumis à de fortes neiges, le bassin de Mogami, la côte de Shônai et les vallées montagneuses d'Okitama offrent une texture hivernale radicalement différente. La diversité de la Yukijorô n'est autre que le reflet de la diversité topographique de la préfecture de Yamagata elle-même.

Fleuve,
arbres de givre et temples séculaires — Le climat enfante l'étrange

La culture yôkai de Yamagata ne s'appuie pas exclusivement sur le culte des montagnes. C'est la géographie elle-même qui a défini la distance entre les humains et l'au-delà.

Le fleuve Mogami, qui traverse la préfecture pour se jeter dans la mer du Japon, compte parmi les trois courants les plus rapides du pays et servit d'artère fluviale vitale à l'époque d'Edo. Depuis Yonezawa en amont, via Murayama au centre, jusqu'à Sakata en aval, le « Benimochi^[15] », ingrédient clé des teintures, était acheminé par barques avant d'être expédié de Sakata vers Kyôto sur les navires Kitamaebune[15]. Le carthame de Mogami (Benibana) s'échangeait dans la capitale à un prix égal ou supérieur à l'or, représentant environ quarante pour cent de la production nationale au milieu de l'ère Edo[15]. Shônai et Sakata, ouverts par le fleuve et la mer, devinrent le point de ralliement où affluaient la richesse et la culture de la région de Kyôto-Ôsaka (Kamigata). C'est là que s'est développée l'épaisseur économique et culturelle soutenant les temples, les sanctuaires et le culte des Sokushinbutsu. La ferveur de la montagne silencieuse face au commerce effervescent du port fluvial — ce contraste incarne à lui seul l'esprit de Dewa. C'est précisément parce qu'il y avait des richesses que les villages eurent les ressources nécessaires pour soutenir les ascètes, offrir des ex-votos Ema et concrétiser leur foi.

Lorsque l'hiver s'installe, le paysage se métamorphose complètement. Du côté Yamagata de la chaîne de montagnes de Zaô, juste sous le sommet du Mont Jizô, se dresse un phénomène spectaculaire : les « arbres de givre^[16] » (Juhyô) où les forêts de sapins d'Aomori, recouvertes de givre et de neige, prennent l'apparence de hordes de géants blancs[16]. Des gouttelettes d'eau sous le point de congélation qui gèlent sur les branches (accrétion), de la neige qui s'y engouffre, et un frittage solide qui resserre l'ensemble, croissent jusqu'à dépasser largement la taille d'un homme[16]. Surnommé le « monstre des neiges » en raison de sa forme vaguement humanoïde, ce phénomène naturel est littéralement la manifestation visible des mêmes forces des puissantes neiges qui engendrèrent la Yukijorô. De janvier à début mars, ces formes grandissant face au vent ressemblent, de nuit, à une cohorte de marcheurs s'avançant dans les champs enneigés. Au sommet du Mont Jizô, une statue du Bouddha Jizô de Zaô est enchâssée[16], veillant silencieusement sur les hommes depuis les neiges profondes — le sentiment de percevoir un autre monde dans la neige respire ici aussi en tant que foi. La nature sculpte l'anormalité et, à ses côtés, l'homme érige un Bouddha. Cette combinaison illustre admirablement l'état d'esprit de Yamagata.

Et enfin, le vieux temple de Yamadera (Hôjusan Risshakuji) est incontournable lorsque l'on évoque le sentiment de l'étrange à Yamagata. Fondé la deuxième année de l'ère Jôgan (860) par le Grand Maître Jikaku Ennin, cet antique temple de la secte Tendai voit ses édifices creusés à même le flanc d'une montagne rocheuse, l'ascension de son chemin parsemé de plus d'un millier de marches de pierre constituant en soi une expérience simulant la mort et la renaissance[17]. S'éloignant du monde profane à mesure que l'on gravit la montagne depuis son pied pour atteindre l'Oku-no-in à son sommet, le chemin semble condenser sur un seul mont le voyage de renaissance des Trois Monts Dewa. Lors de sa visite en 1689, Bashô laissa ce célèbre haïku : « *Shizukasa ya / iwa ni shimi-iru / semi no koe* » (Quelle tranquillité / Dans la roche s'imprègne / Le chant de la cigale), et le « monument des cigales » (Semi-zuka), sous lequel fut enfouie la bandelette de papier portant ses vers, se dresse toujours le long du chemin d'accès[17]. Dans le chant des cigales s'imprégnant dans la roche, Bashô perçut le silence séparant la vie et la mort. Au Mont Yudono, il opta pour le mutisme ; au Yamadera, il poétisa le silence — la terre de Dewa a sans cesse interrogé les frontières de ce qui doit être dit ou tu, même pour un poète virtuose. Dans cette contrée cernée de roches, de forêts et de neiges, la lisière entre le sacré et le profane, entre la vie et la mort fut toujours ténue et proche. Aucune terre n'est plus propice à la naissance des yôkai, à la résidence des dieux et au retour des morts.

Dewa au sein du Tôhoku — Ce que révèle la comparaison

Si l'on replace la vision de l'au-delà de Dewa dans le contexte global du Tôhoku (le nord-est du Japon), sa singularité devient d'autant plus manifeste. Le mont Osore à Tsugaru est connu comme la montagne où se rassemblent les âmes des morts, un lieu où les vivants dialoguent avec les défunts par l'intermédiaire des prêtresses chamaniques Itako. La région de Tôno, dans l'Iwate, est l'univers des yôkai résidant dans les villages, tels que les Kappa, les Zashiki-warashi et les Yama-otoko, ainsi que les dépeint le recueil « Tôno Monogatari » (Contes de Tôno) de Kunio Yanagita. Tous deux illustrent le profond sentiment de l'au-delà du Tôhoku, mais ce qu'offrent les Trois Monts Dewa est légèrement différent. Au cœur de Dewa, ce n'est pas l'interaction d'« un échange » avec les morts comme au mont Osore, ni la coexistence où l'on « vit » avec des étrangers mystérieux dans les villages à la manière de Tôno. Il s'agit plutôt de la croyance en une pseudo-mort et résurrection active, selon laquelle les êtres vivants traversent eux-mêmes la mort pour « renaître ».

C'est précisément la raison pour laquelle Dewa fut le berceau d'une ascèse extrême : devenir soi-même un bouddha au travers de la pratique du Sokushinbutsu. C'est pour cette raison que la Yukijorô a été transmise non pas seulement comme un monstre qui mortifie par le froid, mais comme un être ambivalent apportant le bonheur en réponse à la compassion. Ne pas craindre et repousser la mort, mais plutôt trouver le salut dans sa traversée — cette approche confère aux yôkai et aux divinités de Yamagata une clarté caractéristique, ou une impression d'acceptation tranquille. Pour survivre au milieu d'une nature impitoyable de fortes neiges et de torrents tumultueux, ses habitants ont probablement cultivé la sagesse de ne pas percevoir la mort comme un ennemi, mais de l'accepter comme un passage vers la renaissance.

Conclusion — La terre du retour à la vie en passant par la mort

Les yôkai, divinités et saints de Yamagata n'existent pas séparément les uns des autres. Le rocher sacré rouge du Yudonosan Daigongen muet, l'abnégation du Sokushinbutsu enfoui dans la terre, la Mukasari Ema unissant les défunts célibataires en mariage et la Yukijorô tombant avec la neige pour rétribuer la charité, tous bifurquent de la même vision de l'au-delà de « retourner à la vie en passant par la mort ». Ce que les Trois Monts Dewa ont nourri, ce n'est pas la simple peur de la mort, mais la capacité de voir une renaissance au-delà.

Sur cette terre cernée par d'épaisses neiges, des torrents impétueux et des sommets sacrés, les hommes ont gravi les montagnes pour mourir une fois, accueilli les hôtes de l'autre monde lors des nuits enneigées, prié des ascètes retournés à la terre devenus bouddhas, et marié dans des tableaux les enfants partis trop tôt. Il convient de ne pas confondre les divinités, les yôkai et les figures historiques — toutefois, il est indéniable qu'ils sont frères, issus du terreau d'un même climat. Ceux qui visitent Yamagata peuvent encore aujourd'hui arpenter de leurs propres pas ce circuit de la mort et de la renaissance.

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