Tenter de décrire les yōkai de Hokkaidō à travers le prisme de l'île principale de Honshū est voué à l'échec. Il n'y a ici à l'origine ni ermites tengu, ni renards métamorphes à la cour impériale, ni légendes urbaines de tsukumogami. Avant l'ère Meiji, cette île était appelée Ezochi : un monde où le peuple Aïnou vivait dans des kotan (villages) établis le long des cours d'eau. Au cœur de leur vision du monde se trouvaient non pas des « yōkai », mais les kamuy^[1].

Dans la pensée aïnoue, l'ours, le hibou, le feu, l'eau et même la maladie étaient des kamuy dotés chacun d'une âme. Face à l'Ainu Mosir (le pays des humains) s'étendait le Kamuy Mosir (le pays des dieux). On croyait que dans ce royaume divin, les ours ou les orques avaient la même apparence que les humains, mais descendaient dans le monde des hommes en tant qu'« invités », apportant avec eux de la fourrure et de la viande en guise de présents[2]. C'est pourquoi, à côté des kamuy bienveillants, ceux qui causaient du tort aux humains étaient redoutés et appelés wenkamuy (mauvais kamuy). Les « monstres » de Hokkaidō s'inscrivent dans cette zone d'ombre d'une conception bivalente des kamuy.

Le principe directeur de cette encyclopédie est simple : les apparitions mystérieuses de Hokkaidō ne relèvent pas du registre classique des yōkai japonais (Wajin), mais naissent de la croisée entre l'animisme aïnou et la mémoire ultérieure de la colonisation, ancrées dans le climat et la nature du nord. De petits êtres cachés sous des feuilles de pétasite, des épées maudites pleurant pour du sang, des ours féroces se dressant sur leurs pattes arrière pour attaquer les villages. Avant de regrouper ces phénomènes sous l'appellation de « yōkai », il faut d'abord écouter comment les Aïnous eux-mêmes les ont racontés. La culture aïnoue est toujours vivante, et nous nous efforcerons de consigner ces traditions avec respect, dans les limites étayées par des sources historiques.

L'idée même d'une encyclopédie recensant des yōkai est étrangère à la tradition orale aïnoue. Les récits surnaturels se fondent dans les kamuy yukar (chants divins) où les dieux se racontent à la première personne, ou dans les uwepeker (contes de village), dont les détails varient selon les conteurs[1]. Aperhuchi-kamuy (la déesse du feu) réside dans le foyer, le hibou veille sur le village, et l'orque règne en grand kamuy de la mer. C'est dans le prolongement de cette foi quotidienne que s'inscrivait la peur de ce qui nuisait aux hommes. Alors que les yōkai de Honshū sont catalogués avec des noms, des formes et des origines fixes, les contours des mystères de Hokkaidō sont bien plus fluides. Oublier cette différence pour tenter de les aligner proprement ferait disparaître leur essence même.

Des nains sous des feuilles de pétasite ── Les Koropokkuru et l'ambition d'un savant

Le mystère le plus célèbre de Hokkaidō est sans doute le petit peuple des Koropokkuru. En langue aïnoue, *korpokkur* signifie « le peuple sous les feuilles de pétasite » (« kor » pour pétasite, « pok » pour dessous, « kur » pour peuple)[3]. Ce n'est pas une dénomination purement poétique. Sur les îles de Hokkaidō et de Sakhaline pousse le rawanbuki, une espèce de pétasite géante dont les feuilles peuvent atteindre la taille d'un parapluie. L'image de minuscules êtres se réfugiant à leur ombre découle directement de la végétation singulière de cette région nordique.

Dans la tradition, les Koropokkuru étaient décrits comme plus petits que les Aïnous, agiles, habiles à la chasse et à la pêche, et vivant dans des fosses semi-souterraines recouvertes de feuilles de pétasite. Ils pratiquaient un commerce silencieux avec les Aïnous : déposant de la viande de cerf ou du poisson devant les habitations à la faveur de la nuit, ils échangeaient des biens sans jamais se montrer. Mais un jour, un jeune Aïnou poussé par la curiosité saisit la main d'une femme Koropokkuru au moment où elle tendait sa marchandise et l'attira dans sa hutte. Honteux que leurs visages prétendument disgracieux aient été vus, le peuple Koropokkuru s'enfuit au-delà de la mer du Nord pour ne jamais revenir. C'est là la trame classique du récit de leur départ, transmis dans de nombreuses régions.

Ce qui rendit ces petits êtres subitement célèbres ne fut cependant pas tant leur folklore que l'ambition d'un érudit de l'ère Meiji. L'anthropologue Shōgorō Tsuboi publia en 1895-1896 une série d'articles dans le magazine *Fūzoku Gahō*^[4], théorisant que les Koropokkuru étaient les véritables habitants de l'âge de pierre japonais, évincés plus tard vers le nord par les Aïnous. Cette hypothèse fut vigoureusement contestée par d'autres anthropologues comme Yoshikiyo Koganei et Ryūzō Torii, déclenchant ce que l'on nomme la controverse de Korbokkur, qui divisa l'anthropologie japonaise de l'ère Meiji jusqu'à l'ère Taishō. Le débat se poursuivit jusqu'au décès soudain de Tsuboi à Saint-Pétersbourg en 1913. L'archéologie moderne, en establishing que les habitants de l'archipel à l'âge de pierre étaient les Jōmon, et que les Aïnous s'inscrivent dans leur lignée, a définitivement réfuté la théorie des Koropokkuru comme aborigènes primitifs. Toutefois, la série d'articles de Tsuboi a servi de terreau pour ancrer l'image de ce petit peuple dans l'art, la littérature et même les manuels scolaires.

Une des recherches contemporaines les plus marquantes sur le sujet est celle de l'archéologue Takurō Segawa, exposée dans son livre *Qui sont les Koropokkuru ? ── Les îles Kouriles du Moyen Âge et les légendes aïnoues* (2008)^[5]. Constatant que les détails du folklore ── commerce silencieux, huttes semi-souterraines, poterie, et de vastes migrations pour trouver de l'argile ── correspondent de façon frappante aux pratiques réelles des Aïnous des Kouriles du Nord au Moyen Âge, et notant que la légende des Koropokkuru n'existe pas dans les Kouriles du Nord (puisqu'un peuple ne se mythifie pas lui-même), Segawa a postulé que « l'identité des Koropokkuru correspond aux Aïnous des Kouriles du Nord ». Il s'agit là d'un changement de paradigme, relisant le mythe non pas comme la « mémoire d'un peuple autochtone disparu », mais comme « la mémoire d'une lignée aïnoue distincte ». Il convient de rappeler que cela reste une hypothèse dominante et non une certitude.

La répartition géographique des légendes mérite également notre attention. Les histoires sur les Koropokkuru sont largement répandues à Hokkaidō, Sakhaline et dans le sud des Kouriles, mais sont absentes du nord de cet archipel ── une disparité remarquée très tôt par les chercheurs. Pourquoi les populations les plus au nord ne les mentionnaient-elles pas ? La théorie de Segawa l'interprète ainsi : c'est précisément parce qu'elles étaient les groupes considérés comme étant les Koropokkuru. C'est le paradoxe selon lequel un vide narratif vient révéler la vérité. Les détails du mythe du départ varient également selon la région : dans certaines versions, c'est le mari qui saisit la main de la femme ; dans d'autres, c'est en voyant ses tatouages faciaux qu'ils ont ressenti de la honte. Les variations du mythe sont nombreuses.

Par ailleurs, depuis l'après-guerre, le Koropokkuru s'est affranchi de son origine aïnoue pour s'ancrer durablement dans la culture enfantine japonaise. Propulsé par des classiques littéraires comme le cycle « Korbokkur » de Satoru Satō inauguré par *Le Petit Pays que personne ne connaît* (1959), ou encore des œuvres plus anciennes telles que *Les Koropokkuru emportés par le vent* (1918) de Yuriko Miyamoto et *Les Divinités sous les feuilles de pétasite* (1921) de Kōji Uno, son nom a même servi à baptiser des confiseries. Le petit être du nord a ainsi survécu à travers une double métamorphose : d'abord comme enjeu anthropologique, puis comme figure de littérature jeunesse. Force est toutefois de constater que son image aujourd'hui très charmante occulte souvent la gravité de ses racines folkloriques et des débats académiques sur l'indigénat qui l'ont accompagné.

L'épée qui gémit et demande du sang ── L'Ipetam et Kamuikotan

L'idée que les objets possèdent une âme fait écho à celle des tsukumogami de Honshū. Mais à Hokkaidō, elle a pris une tournure bien plus macabre, se focalisant sur des armes tranchantes. Ipetam est le nom donné aux épées maudites dans la culture aïnoue : de « ipe » (manger) et « tam » (épée), il se traduit littéralement par **« l'épée dévoreuse »**^[6].

Dans la tradition, l'Ipetam produisait d'elle-même des sons glaçants ── semblables à la mastication de pierres ou de lanières de cuir ── depuis l'intérieur de sa boîte. On racontait que si elle était dégainée, elle refusait de retourner dans son fourreau avant d'avoir tranché une vie, voire qu'elle pouvait s'envoler pour frapper. Ce qui lie de nombreuses variantes régionales est la façon dont on s'en débarrassait : pour apaiser sa malédiction, l'épée devait être jetée au fond d'un marais insondable. Dans la région de Saru, on murmure qu'une Ipetam rangée dans un coffre avec un cordon de cuir produisit un claquement vorace qui fit fuir des intrus terrorisés. À Katsurakoi, près de Kushiro, l'arme reçut le titre effrayant de « trancheuse de femmes enceintes ».

Ces récits s'adaptent selon les lieux. À Asahikawa et Kamikawa, on raconte que deux lames Ipetam raclaient inlassablement contre la pierre de leur boîte ; terrifié, leur propriétaire les jeta dans un marais, et l'on vit soudain s'ériger sur la rive deux rochers aux allures d'épées. Dans les légendes de Kamui, on rapporte qu'une épée emmitouflée dans une natte de paille rayonnait d'une lueur maléfique chaque nuit, causant plusieurs morts ; ce n'est qu'après des prières solennelles et un plongeon dans les eaux sombres que la malédiction prit fin. Derrière ce motif de l'arme assoiffée de sang, certains voient la terreur inspirée par l'acier importé par le commerce avec les Japonais à des communautés qui, jusque-là, ignoraient la métallurgie. Il s'agit cependant d'une interprétation historique, et non de la genèse relatée par le mythe lui-même.

C'est à l'ouest d'Asahikawa, dans la gorge vertigineuse de Kamuikotan, là où le fleuve Ishikari s'échappe du bassin de Kamikawa pour rejoindre la plaine d'Ishikari, que les histoires de l'épée maudite prennent racine avec le plus de force. Selon le folklore aïnou de Kamikawa, la demeure d'un chef abritait, suspendu près de l'autel divin, un vieil emballage noirci par la suie contenant une lame. Lors d'une génération précise, l'étoffe se mit à rayonner d'une lumière néfaste, assassinant l'un après l'autre tous les membres du foyer qu'elle effleurait^[7]. Désespéré, le chef reçut un oracle qui l'incita à ériger un autel et à prier face à un rocher gigantesque surplombant un étang ; une belette japonaise (Ezo itachi) surgit alors pour précipiter l'arme maudite dans les flots putrides, mettant un terme aux tragédies. Aujourd'hui encore, une roche rougeoyante s'élançant sur huit mètres, surnommée le Tateiwa (Rocher de l'épée mangeuse d'hommes), s'y dresse. La rumeur veut qu'un marais sans fond s'étendait autrefois à ses pieds.

La gorge de Kamuikotan elle-même est, dans la tradition orale aïnoue, un carrefour de légendes. Son nom même (signifiant « le village des dieux ») abrite l'épopée du grand dieu maléfique nitnekamuy, qui aurait tenté de bloquer le fleuve Ishikari avec d'immenses blocs de pierre pour noyer les Aïnous de Kamikawa[7]. Face à lui se dressa Samaikur, le dieu héros, qui dévia les rochers et décapita la bête avec son sabre, les restes du monstre se pétrifiant le long des rives ── Teshi (rocher du barrage), Netopake (tronc) et Sapa (tête). Chaque parcelle du paysage porte ainsi les stigmates de cette lutte cosmique. Le marais avalant l'Ipetam et l'épopée du héros dieu abattant le maléfice entrent en résonance au sein d'une même gorge. Les mystères liés aux objets ne sont pas de simples fables isolées ; ils font partie intégrante d'un réseau complexe de récits sur les kamuy qui maillent le territoire. C'est là que réside la singularité du mystère de la lame de Hokkaidō.

L'ours démon descendant des montagnes ── L'Onikuma et le wenkamuy

Au pinacle de la nature de Hokkaidō se trouve l'ours, en particulier l'ours brun, que les Aïnous vénèrent comme Kimun-kamuy (dieu de la montagne), le kamuy de plus haut rang. La cérémonie de l'Iyomante (l'envoi de l'ours) en est la manifestation la plus célèbre. On y capturait un ourson lors d'une chasse, on l'élevait précieusement au village jusqu'au moment propice, puis on organisait une immense fête pour renvoyer son âme, accompagnée de la viande et de la fourrure en cadeaux, vers le Kamuy Mosir. Ce rituel ne s'envisageait pas comme une mise à mort, mais comme l'escorte respectueuse d'un dieu convié en tant qu'hôte vers sa demeure. L'ours n'était pas un ennemi : il était la forme éphémère d'une divinité descendue pour apporter l'abondance.

Pourtant, lorsque cet ours sacré franchit l'interdit ── attaquant un être humain et goûtant à la chair humaine ── il bascule et devient un wenkamuy (dieu malfaisant). Il n'existe pas d'entité spécifique appelée wenkamuy : c'est l'étiquette donnée à tout ce qui nuit à l'homme, l'ours meurtrier en étant l'exemple ultime. Ce glissement potentiel, où le dieu suprême peut muer en la créature la plus terrifiante, constitue l'humus même des légendes de « l'ours démon » de Hokkaidō. Contrairement aux démons et autres tengu de l'île de Honshū, considérés par essence comme des êtres hors-normes, l'ours monstrueux du nord apparaît sur une continuité avec le divin, né d'une déchéance brutale.

L'origine du yōkai nommé Onikuma (littéralement « ours démon ») ne provient pas de Hokkaidō. Des récits comme le célèbre *Ehon Hyaku Monogatari* (1841)^[8] le dépeignent dans la province historique de Shinano, vallée de Kiso, comme un vieil ours devenu yōkai. La nuit, il descendait en titubant sur ses pattes arrière pour voler des vaches ou des chevaux et s'en repaître au fond des bois. Ses démonstrations de force surhumaine pullulent : on affirme l'avoir vu jeter des rocs de près de deux mètres au fond de ravins, si lourds que dix hommes peinaient à les ébranler. On disait de lui qu'il avait une fourrure pouvant recouvrir une grande pièce, à l'image d'une bête gigantesque abattue vers le début de l'ère Kyōhō. Pour le terrasser, les villageois croisaient d'énormes rondins au-dessus de sa tanière, puis l'attiraient dehors pour le percer de lances et de coups de fusil.

Ce surnom puissant d'« Onikuma » a fini par désigner à Hokkaidō les plus formidables ours bruns réels, en particulier ceux ciblant les humains. Les terreurs nées des mythes s'entremêlaient soudainement avec l'horreur des prédateurs en chair et en os de la frontière nord. Son paroxysme s'incarne dans **l'incident de l'ours brun de Sankebetsu**, survenu en décembre 1915 (an 4 de l'ère Taishō) à Rokusenzawa, dans le village de Tomamae^[9]. Un ours brun géant ── 2,7 mètres de long pour près de 340 kilos ── s'abattit deux fois sur une colonie de pionniers, faisant sept victimes et trois blessés. Un détail terrifiant rapporte qu'il tenta même d'arracher la dépouille de l'une des femmes assassinées, survenant brutalement lors de sa veillée funèbre. Souvent décrite comme la pire attaque animale de l'histoire nippone, la bête finit sous le feu d'un chasseur de légendes, Heikichi Yamamoto. La reconstitution opiniâtre de ce carnage par un ancien garde-forestier, Moritake Kimura, dans son ouvrage *La Vallée des Lamentations*^[10], reste encore largement lue aujourd'hui.

Ce que l'on observe ici, c'est la dissolution de la ligne de démarcation entre yōkai et fait divers. Si l'Onikuma de Honshū demeure une curiosité folklorique, le grand ours mangeur d'hommes de Hokkaidō s'ancre, lui, à des dates et coordonnées précises. Alors que les défrichements modernes des pionniers japonais empiétaient toujours plus profondément sur les terres de l'ours dans l'ancien Ezochi, trois entités ── la notion aïnoue de wenkamuy, le titre importé par les Wajin d'Onikuma, et la peur charnelle des attaques d'animaux ── se fondirent pour engendrer une ombre gigantesque. L'ours monstrueux du nord n'est pas une simple fiction : il est la cicatrice même de l'histoire de la colonisation de l'île.

L'ombre qui pèse sur les maisons abandonnées ── L'Ainu Kaisei et l'indicible

Dans les croyances surnaturelles de Hokkaidō, certaines apparitions ne se sont pas cristallisées de façon aussi iconique que les Koropokkuru ou l'Onikuma, préférant s'immiscer, floues et vagues, dans les angles morts des traditions orales. L'Ainu Kaisei en est une d'elles.

• 
  Aïnu Kaisei

  aï-nou kaï-sé-i
• 
  Koropokkuru

  koropokkuru
• 
  Ipetam — le « sabre qui mange »

  i-pé-tam
• 
  Oni-kuma (l’ours démon)

  o-ni-KOU-ma

D'après les récits, le terme *kaisei* ferait référence à un cadavre en langue aïnoue, bien que son étymologie véritable demeure nébuleuse[11]. Cette entité arpenterait, drapée d'un *attush* (un habit tissé à partir de fibres d'écorce) déchiré, les logis abandonnés. Au cœur de la nuit, elle pèserait soudainement sur le poitrail ou le cou des dormeurs, les privant de leurs mouvements ── une légende manifestement bâtie autour de la peur paralysante du sommeil. Poussez un cri et elle s'évanouira, allumez une lumière et il ne restera qu'une lourde sensation, raconte-t-on. Si certains experts la rapprochent du zashiki-warashi de Honshū, elle n'est associée à aucune forme de bénédiction ou de fortune, préférant se concentrer sur le tourment gratuit de ses hôtes involontaires.

Pour être franc, l'identité et les origines exactes de l'Ainu Kaisei sont incertaines. Il ne dispose pas de bases documentaires solides, existant surtout sous forme de bribes dans des encyclopédies yōkai plus récentes ── sans dogmatisme, il convient de se borner à dessiner les contours vagues de son récit. Ce motif d'une lourdeur s'abattant sur la poitrine relève finalement de la paralysie du sommeil, un trauma récurrent tant à Honshū que dans le monde entier. Il est probable qu'il ait simplement été repensé ici à la sauce nordique, en se parant d'un habit d'écorce et en prenant place dans des ruines abandonnées. Le rapprochement lexical avec un « cadavre » pourrait également être une rationalisation a posteriori. Il est vital, lorsque l'on traite du fantastique de Hokkaidō, de ne pas contraindre ce qui est par nature amorphe. Tandis que les registres des yōkai de Honshū se plaisent à cataloguer noms, morphologies et origines avec exactitude, bon nombre des phénomènes aïnous sont instables, survivant dans les remous de la récitation des yukar (épopées) et des uwepeker, fluctuant au gré des voix de ceux qui les font vivre.

Le soin de coucher ces mots à l'écrit constitua l'œuvre d'une vie pour un frère et sa sœur aïnous. La jeune Yukie Chiri transcrivit minutieusement treize chants divins où les kamuy s'expriment à la première personne dans *Ainu Shinyōshū* (Recueil de chants mythologiques aïnous, 1923)^[1], mais la mort l'emporta tragiquement en 1922 à tout juste dix-neuf ans, peu après les ultimes relectures. Son frère, Mashiho Chiri, linguiste acharné, produisit un chef-d'œuvre mémorial avec son *Dictionnaire thématique de la langue aïnoue*^[2], répertoriant, par les peuples concernés eux-mêmes, les divinités nichées dans les éléments et les mystères locaux. Si ces récits possèdent aujourd'hui une forme palpable, c'est grâce à ces entreprises herculéennes, couplées avec l'étude des yukar du linguiste Kyōsuke Kindaichi^[12], l'homme qui les avait introduits aux cercles académiques. Qu'une entité telle que l'Ainu Kaisei demeure ambiguë témoigne finalement de l'organicité sincère de ce patrimoine oral.

La ligne tracée par les pionniers ── De Ezochi à Hokkaidō

Enfin, on ne saurait omettre la rupture historique qui distingue intrinsèquement le fantastique de Hokkaidō de celui de Honshū.

En 1869, le gouvernement de l'ère Meiji rebaptisa Ezochi en Hokkaidō, mit sur pied la Commission de colonisation et encouragea des vagues migratoires successives de colons japonais (Wajin)[13]. Alors que les troupes militaires de paysans (tondenhei) et les bâtisseurs ruraux domptaient l'étendue sauvage, la culture aïnoue fut soumise à des politiques d'assimilation implacables : interdiction de leurs coutumes, de leurs rituels, et imposition brutale de la langue japonaise. Les terres de pêche et de chasse furent amputées par le terrassement des fleuves et la refonte des forêts. En 1899 fut édictée la loi sur la protection des anciens aborigènes de Hokkaidō ; une législation dont l'habillage humanitaire camouflait en vérité la spoliation des territoires et l'asphyxie d'une identité tout entière[13].

Cette fracture façonna les légendes de Hokkaidō en deux strates. L'une englobe des entités nées de l'essence même de l'animisme aïnou : les Koropokkuru, les Ipetam ou encore les nitnekamuy tapis autour des gorges de Kamuikotan. L'autre comprend des éléments greffés, tels que la figure de l'Onikuma de Honshū venue infuser les attaques sanglantes des animaux d'Ezochi, remodelant ainsi le concept du yōkai sous la rudesse de ce climat nordique. De la même façon, la controverse de Tsuboi fut le symbole de la mainmise des érudits Wajin sur les légendes aïnoues pour servir des thèses académiques. Aborder la thématique des esprits de Hokkaidō implique inévitablement de se pencher sur cette colonisation tenace.

À travers la toponymie locale, les stigmates subsistent. Sapporo (*sat poro* = la vaste plaine asséchée), Wakkanai (*yam wakka nay* = la crique aux eaux froides), Kamuikotan (*kamuy kotan* = le village des dieux) : de vastes portions des noms de la région reposent sur du japonais transposé à partir des sonorités de la langue indigène, la géographie charriant en elle les fossiles d'une vision aïnoue du monde. Là où fut engloutie l'épée sacrée s'élève le roc écarlate, et des morceaux de monstres abattus tapissent les cours d'eau sous forme de blocs majestueux. Le surnaturel, loin de n'être qu'une légende vaporeuse, imprègne physiquement chaque paysage, une émanation immédiate de l'affinité des locaux avec les kamuy. Les rails posés par les Japonais percèrent la faille de Kamuikotan même ── là où résidaient autrefois les dieux, ce furent les sillons du chemin de fer de la modernité qui l'en traversèrent.

Sur ce point, Hokkaidō diffère fondamentalement des provinces de Honshū. Si l'occultisme de Kyōto a éclos au sein de l'urbanisme et de l'art du Yin et du Yang d'Heian-kyō, que les mystères d'Izumo plongent leurs racines dans les vieux mythes fondateurs et que les *tanuki* de Shikoku trouvent vie au creux des fables chevaleresques de la région, la mythologie de Hokkaidō s'ancre dans la spiritualité immatérielle d'un peuple aïnou sans système d'écriture. Le dualisme spectral de l'île est né de cette insistance exogène des Japonais à mouler ces croyances spirituelles dans l'étiquette des « yōkai ». C'est pour cette raison qu'une telle encyclopédie a pour véritable objectif de sublimer la texture inqualifiable de ce monde en la laissant telle quelle, en esquivant le piège d'une taxonomie par trop rigide.

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  Koropokkuru

  koropokkuru
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  Ipetam — le « sabre qui mange »

  i-pé-tam
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  Oni-kuma (l’ours démon)

  o-ni-KOU-ma

Les nains s'évaporant sous les feuilles, les fers noirs sombrant dans la fange, les ours anthropophages rôdant et les spectres se superposant aux foyers meurtris. Il ne s'agit pas là de vagues fabulations hétéroclites, mais de la mémoire brisée d'un au-delà boréal, surgie du processus de rature d'une île jadis commandée par les kamuy et recouverte par les strates d'une ère nommée « modernité ». L'épaisseur inégalable des monstres de Hokkaidō puise précisément sa force dans cet héritage indéchiffrable par la métrique des manuels classiques de la tradition japonaise.