Le cœur de la nature divine d'Ichikishima-hime réside dans le fait d'être la « princesse de l'île enchâssée » — une déesse résidant dans l'île même où les divinités sont vénérées. À Munakata (la mer de Genkai), elle protège le trafic maritime avec le continent, et à Aki (la mer intérieure de Seto), elle garde les routes maritimes intérieures. Comme l'indique le décret divin concernant la « route maritime », elle est positionnée comme une déesse protectrice des frontières reliant la nation et la mer. Grâce à son syncrétisme avec Benzaiten, ses vertus de l'eau, de la richesse, des arts du spectacle, de la beauté et de la sagesse se superposent. Le décor majestueux des pavillons marins du sanctuaire d'Itsukushima et du grand portail Otorii vermillon symbolise sa divinité. Le paysage lui-même, où le sanctuaire semble flotter à marée haute et se relie à la terre à marée basse, est une manifestation de la déesse gouvernant la frontière entre la mer et la terre, le sacré et le profane. Elle partage de profondes connexions divines avec ses déesses sœurs de la triade de Munakata (Tagori-hime et Tagitsu-hime), son homologue syncrétisée Benzaiten, et Ebisu, qui est également une divinité de la mer et de la bonne fortune.

Cette version de l'Impératrice Jingū est lue non pas comme une introduction à un personnage historique, mais comme un corps qui reçoit des oracles divins. Dans la scène où la volonté divine descend devant l'Empereur Chūai, l'impératrice n'est pas seulement une épouse, mais un réceptacle par lequel passe la voix des dieux. Dans la royauté antique, politique et rituel n'étaient pas séparés. Ses décisions étaient à la fois des actions militaires et des rituels exécutant la volonté divine. La nature mythologique du conte de la conquête des Trois Royaumes Han est le cœur de cette version. L'intrigue consistant à traverser la mer alors qu'elle est enceinte, à retarder l'accouchement avec une pierre et à revenir pour donner naissance à l'Empereur Ōjin semble bizarre d'un point de vue réaliste moderne. Mais vue comme un mythe, c'est l'histoire d'une femme portant un futur roi dans son ventre, traversant les mers extérieures sous la protection des dieux. Le corps de la mère lui-même devient le navire transportant l'avenir de la nation. La pêche au poisson doux à Matsura est importante en tant que scène qui ancre son mythe dans le territoire. Au sein du conte de l'expédition à grande échelle, on inclut l'action subtile de pêcher au village de Tamashima pour deviner la fortune. Ici, l'Impératrice Jingū devient une figure chamanique lisant les présages au bord de l'eau, tout en étant simultanément la protagoniste d'un mythe militaire maritime. Grande épopée et folklore minutieux se superposent dans la même personne. L'Impératrice Jingū dans le culte de Hachiman n'est pas seulement la mère de l'Empereur Ōjin mais une divinité soutenant l'autorité spirituelle de Hachiman. Lorsque le dieu Hachiman se répand comme le protecteur des samouraïs, il existe une structure complexe sous-jacente associant mère et enfant, oracles et armée, transport maritime et protection nationale. Extraire l'impératrice seule, couper les lignes de relation avec Hachiman et les trois divinités de Sumiyoshi, réduit son pouvoir de moitié. Pour visualiser cette version, une reine en armure seule est insuffisante. La forêt de Kashii, la mer agitée, la majesté divine de Sumiyoshi, le prince dans son ventre, le poisson doux attrapé, la flotte d'expédition. En superposant ces éléments, l'Impératrice Jingū apparaît non pas comme une femme combattante, mais comme une présence imprégnée de royauté mythologique. Dans les diagnostics et les articles modernes, l'Impératrice Jingū devient un symbole du « pouvoir d'assumer un rôle ». Son histoire résonne fortement lorsqu'on doit accepter un flux massif même si on ne le désire pas, ou lorsqu'on doit avancer tout en gardant ce qui doit être protégé dans son ventre ou son cœur. Cependant, cela nécessite l'honnêteté de la traiter non pas comme un fait historique, mais comme une divinité créée par les mythes du Kiki et les croyances des sanctuaires. La terreur de l'Impératrice Jingū réside dans une volonté divine plus grande que l'émotion personnelle qui traverse son corps. Celui qui reçoit un oracle y est simultanément lié. Elle n'est pas un héros partant librement à l'aventure, mais une existence poussée en avant par les dieux et l'avenir de la royauté. Inclure ce fardeau garantit que la légende n'est pas seulement un conte de victoire. La relation avec l'Empereur Ōjin est la ligne la plus cruciale reliant l'Impératrice Jingū au culte de Hachiman. Le prince résidant dans son ventre est au centre de l'histoire avant même sa naissance. L'expédition de la mère, la protection des dieux et la naissance au retour se connectent pour préparer le caractère sacré du dieu Hachiman. L'impératrice est l'entité qui porte la préhistoire de Hachiman dans son corps. De plus, l'Impératrice Jingū est une divinité qui déplace des lieux. Des noms de lieux comme Kashii, Matsura, Sumiyoshi et Usa ont une signification dans l'histoire, chacun subsistant comme un site de culte moderne. Lier cela aux articles de YOKAI.JP permet de parcourir la géographie réelle tout en lisant le mythe. L'ajout de cette page y présente une valeur pratique.

Cette édition suit, dans le détail et au plus près de la chronologie et de l'iconographie, comment un seul homme de lettres devint un dieu de la foudre puis se changea en dieu du savoir — ces deux métamorphoses. La transformation de Michizane en esprit vengeur ne commença pas aussitôt après sa mort. La huitième année d'Engi (908) mourut son ancien disciple Fujiwara no Sugane ; l'année suivante, la neuvième d'Engi (909), l'auteur même de son exil, Fujiwara no Tokihira, mourut à trente-neuf ans ; et la vingt-troisième année d'Engi (923) trépassa le prince héritier Yasuakira. Cette année-là, la cour rétablit Michizane comme ministre de la Droite et lui conféra à titre posthume le premier rang inférieur, l'absolvant de toute faute — mais les calamités ne cessèrent pas, et la troisième année d'Enchō (925), le prince héritier suivant, Yoshiyori-ō, quitta lui aussi le monde à cinq ans seulement. Le processus par lequel cette chaîne de décès en vint à être ressentie par les habitants de la capitale comme la malédiction de l'innocent Michizane est la genèse même de la croyance au goryō. Son apogée fut la foudre sur le Seiryōden la huitième année d'Enchō (930). L'éclair qui frappa le palais en plein conseil de prière pour la pluie tua sur le coup Fujiwara no Kiyotsura, qui avait surveillé Michizane à Dazaifu, et brûla l'un après l'autre les nobles présents. La lecture de la foudre comme volonté de Michizane devint ici décisive, et l'esprit, dépassant le simple revenant vengeur, fut sublimé en une divinité redoutable nommée Karai-Tenjin, Tenman Daijizai Tenjin et Nihon Daijō Itoku-ten — une divinité qui commande la foudre. Le Rouleau enluminé des origines de Kitano Tenjin de l'époque de Kamakura dépeint cette scène de transformation en dieu de la foudre comme le chef-d'œuvre du rouleau, et l'image de Tenjin menant les nuées orageuses projeta son ombre jusque sur les peintures ultérieures des dieux du vent et de la foudre de Tawaraya Sōtatsu et d'autres. L'iconographie de Tenjin compte deux lignées contrastées. L'une est le Karai-Tenjin déchaîné des rouleaux d'origines, monté sur les nuées et lançant la foudre. L'autre est l'image posée d'un homme de lettres et fonctionnaire en habit de cour tenant un sceptre (shaku), un prunier à ses côtés — et ce fut là l'image standard du dieu du savoir. Le « Tenjin passé en Chine » (Totō Tenjin), vêtu à la chinoise, portant un sac et tenant un rameau de prunier, est une variante fondée sur un récit du milieu zen selon lequel Michizane traversa en une nuit jusqu'à un maître zen des Song pour en recevoir l'enseignement. Le déplacement du centre de gravité, de l'esprit vengeur au dieu du savoir, progressa lentement. Dès le milieu de l'époque de Heian, il était loué dans les prières rituelles comme un dieu miséricordieux présidant aux lettres et à la droiture, et la quatrième année de Shōryaku (993), le premier rang supérieur posthume et la charge de chancelier lui furent conférés, restaurant pleinement son honneur. Mais son installation populaire comme dieu de la réussite aux études vint bien plus tard, à l'époque d'Edo, avec l'essor des écoles terakoya. L'image de Michizane, le savant éminent de son vivant, fut accrochée dans les lieux d'apprentissage de l'écriture, et comme gardien de la lecture, de l'écriture et de l'étude, Tenjin se défit de la frayeur du dieu de la foudre et se répandit dans les sanctuaires Tenmangū de tout le pays.

Ame-no-Oshihomimi, qui transmet la mission à son enfant sur le Pont Flottant du Ciel, est la divinité qui concrétise la Tenson Korin précisément en « ne descendant pas » lui-même. Dans le mythe du *Kojiki* sur le *ukehi*, Susanoo lave les perles d'Amaterasu dans le Vrai Puits Céleste, les croque et crache une brume d'où naît Masakatsu-Akatsu-Katsuhayahi-Ame-no-Oshihomimi-no-Mikoto. Sa naissance même est située dans un rituel concernant les objets, l'appartenance et la victoire. Dès le début, Ame-no-Oshihomimi est une divinité remise en question sur « de qui il est l'enfant » et « ce qu'il hérite ». Amaterasu revendique les cinq dieux mâles comme ses propres enfants parce que les *monozane* (objets sources) lui appartenaient. Par ce passage, Ame-no-Oshihomimi entre dans la lignée de Takamagahara en tant qu'enfant d'Amaterasu. Cependant, le caractère de la « victoire » gravé dans son nom n'est pas une simple marque de triomphe. Tout comme le commentaire de l'Université Kokugakuin le relie à la victoire dans l'ukehi, le nom d'Ame-no-Oshihomimi porte de multiples significations : la vantardise de victoire de Susanoo, son appartenance en tant qu'enfant d'Amaterasu, et l'émergence de dieux mâles. La victoire n'est pas seulement lumineuse, elle nécessite également de définir son appartenance. Dans la Pacification d'Ashihara-no-Nakatsukuni, Ame-no-Oshihomimi devient le premier candidat pour gouverner la terre. Amaterasu lui confie le Pays des épis de riz frais comme le pays gouverné par mon enfant, Masakatsu-Akatsu-Katsuhayahi-Ame-no-Oshihomimi-no-Mikoto. Cependant, se tenant sur le Pont Flottant du Ciel, il voit que la terre est « extrêmement tumultueuse » et s'en retourne. Lire cela comme une retraite lâche serait négliger la structure du mythe. Ame-no-Oshihomimi est le premier observateur à signaler que la terre n'a pas encore été pacifiée. Sans ce rapport, le conseil pour la pacification d'Ashihara-no-Nakatsukuni n'aurait jamais commencé. Amaterasu et Takamimusubi rassemblent les dieux à la Rivière Céleste de la Tranquillité, demandent à Omoikane de concevoir une stratégie, et choisissent des émissaires. Le rôle d'Ame-no-Oshihomimi n'était pas de descendre imprudemment dans un monde chaotique et d'échouer, mais de clarifier que les conditions de la descente n'étaient pas encore réunies. Le Pont Flottant du Ciel est la frontière entre Takamagahara et Ashihara-no-Nakatsukuni, et se tenant là, Ame-no-Oshihomimi mesure l'écart entre les commandements célestes et les réalités terrestres. Après la pacification, Amaterasu et Takagi-no-Kami ordonnent enfin à Ame-no-Oshihomimi de descendre et de gouverner. Ici, il déclare qu'un enfant lui est né pendant qu'il se préparait, et suggère que cet enfant soit envoyé. Ce n'est pas une seconde retraite, mais un jugement de succession. En ne descendant pas lui-même et en transmettant la mission à la génération suivante, Ame-no-Oshihomimi transforme la Tenson Korin en une histoire de lignée beaucoup plus profonde. Le fait que cet enfant soit Ninigi-no-Mikoto est très significatif. Le *Kojiki* note que Ninigi est l'enfant né de la fille de Takagi-no-Kami, Yorozuhata-Toyoakitsushi-Hime. Ame-no-Oshihomimi est l'enfant d'Amaterasu, épouse la fille de Takagi-no-Kami, et engendre Ninigi. La lumière d'Amaterasu, le pouvoir générateur de Takamimusubi, et la domination terrestre de la Tenson Korin convergent tous autour de cette seule divinité. Il n'est pas le protagoniste de la descente, mais le dieu qui donne naissance au protagoniste. L'histoire du sanctuaire Hikosan Jingu reconnecte Ame-no-Oshihomimi au culte de la montagne. Son site officiel indique que parce que la divinité vénérée est l'enfant d'Amaterasu, le mont Hiko a été appelé « la Montagne de l'Enfant du Soleil ». De plus, ses vertus divines le vénèrent comme un dieu des épis de riz et de l'agriculture, arrivé de l'est sous la forme d'un faucon, protégeant la production agricole, la sécurité des mines et des usines, et apportant la victoire. Le prince héritier céleste devient le gardien du riz, de la production et de la victoire dans les montagnes. L'attrait d'Ame-no-Oshihomimi ne réside pas dans un coup de grâce héroïque, mais dans le jugement de la succession. Précisément parce qu'il porte un nom signifiant la victoire, il ne se trompe pas dans le timing de sa descente juste pour gagner. Il observe le chaos terrestre depuis le Pont Flottant du Ciel, retourne pour inciter à sa pacification, et transmet finalement la mission à son enfant. Cette divinité comprend la valeur du « non-agir ». Plutôt que de se précipiter dans un domaine non préparé, il prépare le terrain et le laisse à la génération suivante. Ce jugement tranquille est le moteur du grand mythe de la Tenson Korin.

La clé pour lire Tagorihime est qu'Okinoshima est une « île lointaine ». Les trois sanctuaires du Munakata Taisha sont l'Hetsu-miya sur l'île de Kyushu, la Nakatsu-miya sur l'île d'Oshima et l'Okitsu-miya sur Okinoshima, dans la mer de Genkai : plus on traverse la mer, plus on avance au cœur du domaine sacré. Que Tagorihime soit la divinité de l'Okitsu-miya, la plus avancée vers le large, en dit long sur son caractère. Ce n'est pas une protectrice qui veille au plus près des villages, mais une figure divine qui surgit quand le navigateur aperçoit la silhouette d'une île, lit les courants et redoute des dangers encore invisibles. Dans les textes anciens, elle naît d'un sabre. Le passage du serment (ukehi) dans le Kojiki rapporte qu'Amaterasu-Omikami reçut le sabre de dix poings de Susanoo, l'agita et le rinça dans le puits Ame-no-Manai, le croqua et souffla une brume d'où naquit Takiri-bime. Le sabre est l'objet de la guerre et du serment, l'eau du puits le médium de la purification, le souffle et la brume une frontière sans forme. Née au croisement de ces trois éléments, Tagorihime se comprend moins comme une simple déesse de la mer que comme la déesse de l'instant où la force guerrière se change en prière. Les variations de son nom montrent qu'elle ne se laisse pas enfermer dans une seule lecture. Le Kojiki l'appelle Takiri-bime, et aussi Okitsushima-hime ; la tradition du Nihon shoki la nomme Tagorihime ou Tagiri-hime. Selon que l'on lit « takiri » comme le bouillonnement des courants ou « tagiri » comme la brume sur la mer, son visage change légèrement. Mais dans les deux cas, son cœur est une force qui transforme la vision au milieu des eaux. Pour les navigateurs, la brume était un danger, et aussi le signe qui annonçait le domaine des dieux. Dans le culte de Munakata, ce mythe se rattache à de véritables routes maritimes. Okinoshima est un point stratégique des liaisons maritimes entre l'archipel japonais et la péninsule coréenne ; selon les documents officiels du patrimoine mondial, on y célébra, de la seconde moitié du IVe siècle à la fin du IXe, des rites pour la sécurité des traversées et la réussite des échanges. L'évolution des offrandes montre que le lieu du culte passa du sommet des rochers géants à leur abri, puis à des espaces mi-abrités mi-ouverts, et enfin en plein air ; les rites antiques d'Okinoshima sont ainsi indispensables pour comprendre comment la religion propre du Japon est passée du culte de la nature au culte en sanctuaire. Les interdits qui entourent l'île renforcent l'« invisibilité » de Tagorihime. Les documents du patrimoine mondial rapportent qu'à Okinoshima on ne raconte rien de ce qu'on a vu et entendu, qu'on n'emporte ni un arbre, ni une herbe, ni une pierre, et que même les prêtres ne débarquent qu'après s'être purifiés dans la mer. Plutôt que du goût du secret, il s'agit d'une règle pour ne pas consommer le domaine sacré. Tagorihime n'est pas une déesse qui dévoile tout dans des statues ou des récits. Elle existe au contraire avec plus d'intensité à travers ce qui ne se dit pas, ce qui ne s'emporte pas, ce qui est rendu à l'île. D'un autre côté, elle n'est pas enfermée à Okinoshima. L'historique du Munakata Taisha présente les trois déesses comme les trois filles d'Amaterasu-Omikami, et raconte comment la terre de Munakata, qui assumait des fonctions de diplomatie, de commerce et de défense vis-à-vis de l'étranger, fut étroitement liée au culte d'État. Les mentions du « culte d'État » dans l'historique du Munakata Taisha empêchent de réduire Tagorihime à une simple divinité de la sécurité en mer. Pour l'État antique, traverser la mer était à la fois commerce, diplomatie, guerre et prière. C'est grâce à cette complexité que son calme résonne non comme une faiblesse, mais comme l'attitude que l'État et les humains doivent garder face à la mer. Dans la généalogie du Kojiki, enfin, Takiri-bime donne à Okuninushi deux enfants, Ajisukitakahikone et Takahime. Cela signifie que la divinité marine de Munakata a aussi sa place dans la lignée d'Izumo. Placée dans la généalogie d'Okuninushi, Tagorihime est à la fois la protectrice du kaihoku dochu, la route maritime vers la péninsule coréenne, et une déesse mère qui étend la lignée du mythe d'Izumo. La déesse qui se retire vers le large relie au contraire les mythes de la terre ferme. Cette dualité fait la force tranquille de Tagorihime : plus elle se retire au fond de l'île, plus elle s'étend comme un nœud de l'ensemble du mythe.

Pour comprendre Tagitsuhime, qui réside à Oshima, il faut d'abord voir la Nakatsu-miya non comme « le milieu des trois sanctuaires », mais comme un lieu sacré placé à mi-chemin d'une route maritime. Le Munakata Taisha réunit en trois sanctuaires l'Okitsu-miya d'Okinoshima, la Nakatsu-miya d'Oshima et l'Hetsu-miya de Tashima, et leur ensemble porte le nom de Munakata Taisha. L'historique officiel présente les trois déesses comme les trois filles d'Amaterasu, et associe aussi la mémoire du culte d'État et des échanges avec l'étranger aux trésors nationaux mis au jour à Okinoshima. Tagitsuhime, à la Nakatsu-miya, se tient au centre de ce vaste espace de foi et fait passer de main en main la crainte du large et les prières de la terre ferme. La Nakatsu-miya actuelle est aussi traitée dans les documents officiels du patrimoine mondial sous le nom de Nakatsu-miya du Munakata Taisha, au 1811 Oshima, ville de Munakata, préfecture de Fukuoka, et la page officielle du Munakata Taisha indique que sa divinité est Tagitsuhime-no-Kami. Tagitsuhime n'est pas ici une divinité abstraite des eaux, mais une déesse dotée d'une île, d'un sanctuaire, d'une allée et de fêtes bien réels. Oshima est une île habitée que l'on rejoint en ferry depuis l'île principale ; ce n'est pas une île qui, comme Okinoshima, refuse en principe les visiteurs. Mais Oshima est aussi l'île d'où l'on aperçoit Okinoshima, qui abrite un lieu de culte à distance de l'Okitsu-miya et qui transmet aux villages les interdits de la mer. Le « milieu » de Tagitsuhime se situe entre le lieu sacré que l'on peut approcher et celui qu'on ne peut pas approcher. À suivre la lecture de son nom, les contours de cette déesse se précisent encore. « Tagitsu » contient l'idée d'une eau qui court avec violence, qui bouillonne. Tagitsuhime est moins la divinité d'un lac tranquille que celle des lieux où la marée se met en mouvement, où le courant change et où le jugement des marins est mis à l'épreuve. Protéger la navigation ne consiste pas seulement à calmer les vagues. Il faut parfois faire avancer, parfois faire attendre, parfois faire rebrousser chemin. La protection de Tagitsuhime n'est pas le pouvoir de soumettre la mer aux humains, mais celui de ramener les humains au rythme de la mer. Le mont Mitake, derrière la Nakatsu-miya, est indispensable pour penser l'aramitama de Tagitsuhime. La page officielle du Munakata Taisha indique que le sanctuaire Mitake se trouve au point le plus haut d'Oshima, qu'il vénère Amaterasu et l'aramitama de Tagitsuhime, et que, selon le mythe japonais, ce serait le lieu où Tagitsuhime est descendue. Si la Nakatsu-miya du pied de l'île est le sanctuaire qui accueille les fidèles, le Mitake du sommet est le lieu où l'île elle-même a reçu la divinité. La silhouette de la montagne vue de la mer, la route maritime vue de la montagne : c'est ce va-et-vient des regards qui façonne la nature divine de Tagitsuhime. L'histoire du culte présentée par les documents du patrimoine mondial confirme cette dualité. Avant la fin du VIIe siècle, des rites en plein air apparentés à ceux d'Okinoshima se tenaient au site rituel du mont Mitake, sur Oshima, et au site de Shimotakamiya, sur l'île principale. Puis le Kojiki et le Nihon shoki, au début du VIIIe siècle, mentionnent que le clan Munakata vénérait les trois déesses dans les trois sanctuaires. C'est alors que se constitue l'ensemble des trois sanctuaires reliés par la mer. Tagitsuhime y porte la mémoire intermédiaire qui relie les rites antiques d'Okinoshima au culte en sanctuaire du côté de la terre ferme. Les écarts avec les textes anciens sont plutôt une porte d'entrée pour lire Tagitsuhime avec plus de richesse. Le passage du serment dans le Kojiki mentionne Tagitsu-hime et indique qu'elle est vénérée parmi les trois déesses de Munakata. Dans le Munakata Taisha actuel, Tagitsuhime est la divinité de la Nakatsu-miya. Réduire cette différence à la question « laquelle est juste ? » ferait perdre l'épaisseur du culte de Munakata. Le nom donné par les textes anciens, le culte des trois sanctuaires préservé par les familles de prêtres et le paysage archéologique ordonné au titre du patrimoine mondial sont autant de strates d'époques différentes. Tagitsuhime est aussi une déesse qui traverse ces strates. Si l'on place en arrière-plan les rites maritimes assurés par le clan Munakata, Tagitsuhime cesse d'être simplement « la deuxième des trois déesses ». Selon les documents du patrimoine mondial, les rites antiques d'Okinoshima étaient assurés par les habitants de la région de Munakata, maîtres d'une navigation avancée et engagés dans les échanges avec l'étranger. La mer était une route commerciale, une zone dangereuse, une voie diplomatique et un lieu de prière. La Nakatsu-miya d'Oshima est le point où tout cela se condense. Le voyageur y éprouve à la fois la crainte de partir vers le large et le soulagement de revenir vers la terre ferme. Lue dans une encyclopédie, Tagitsuhime est « la gardienne du courant ». Le courant n'est pas seulement celui de l'eau. Du mythe au culte, d'Okinoshima à Oshima, de l'interdit à la visite, des prières de l'État antique à la sécurité des transports d'aujourd'hui, la foi a coulé en changeant de forme. Tagitsuhime renoue en chemin ce qui risquait de se rompre. Elle apaise son aramitama au sommet de la montagne, reçoit à la Nakatsu-miya la vénération de son nigimitama, son âme douce, et contemple Okinoshima au-delà du lieu de culte à distance. Son pouvoir se manifeste moins par des miracles éclatants que comme la marée qui annonce le moment de traverser.

Cadre qui voit les esprits vindicatifs apaisés comme goryō, transformant la malédiction en bienfait. Épidémies et désastres sont lus comme des manifestations du ressentiment, auxquels on répond par fondation de sanctuaires, octroi d’une dignité divine et institution de rites. Le dieu vengeur réunit crainte et vénération, et sa puissance farouche se mue en protection communautaire par les arts de la psychopompe. Des rites hiérarchisés, de l’État aux villages, furent codifiés: changements d’ère, envoi d’émissaires impériaux, fêtes des goryō, cérémonies de relâcher des vies. Pour les individus: recueil de mérites, sutras copiés, nembutsu, prières d’exorcisme, tandis que la réhabilitation et l’octroi de rangs divins dénouent le ressentiment. Récits et engi expliquent l’origine du courroux, donnant mémoire aux torts: injustice, mort non naturelle, rupture. Le pouvoir des esprits n’est pas indiscriminé, il suit les causes et se manifeste par rêves, oracles, foudre, épidémies. L’apaisement se poursuit par rites annuels et entretien des sanctuaires, l’oubli appelant la récidive.

« Kappa » n’est pas, à vrai dire, le nom d’une créature unique. C’est un terme collectif — le mot par lequel tout le Japon, chaque région dans son propre parler, a désigné les esprits de l’eau qui hantent rivières et étangs. Au sud de Kyushu, c’est le Garappa ; au Tōhoku, le Medochi ; à Shikoku, l’Enko ; au Chūbu, le Kawaranbe ; au Kinki, le Gataro ; à Kyushu encore, le Hyosube. D’un lieu à l’autre, le nom et l’apparence varient un peu, et on en dénombrerait plus de quatre-vingts. Certains tiennent du singe, d’autres sont velus, d’autres encore vont en bande. Mais tous partagent un même noyau : ils vivent près de l’eau, portent de l’eau dans la coupelle de leur tête, et entraînent au fond hommes et chevaux. Le kappa est, en somme, le nom commun d’un vaste clan où se sont rassemblés tous les esprits des eaux du pays. C’est la lecture du folklore qui réunit en un seul ces variantes innombrables. Yanagita Kunio et Orikuchi Shinobu voyaient dans le kappa un dieu qui présidait jadis aux eaux — une divinité des eaux — déchu en yokai à mesure que sa dévotion s’effaçait. Que dans les légendes de komahiki le kappa cherche toujours à tirer un cheval ou un bœuf vers l’eau pourrait bien être le souvenir de fêtes où l’on offrait chevaux et bœufs à une divinité des eaux pour implorer de bonnes récoltes. Dans le Kappa Komahiki Kō (1948), Ishida Eiichirō a comparé ce lien entre le cheval et la divinité des eaux aux mythes de toute l’Eurasie. C’est justement parce qu’il est dieu de l’eau que le kappa amène l’eau aux rizières, dispense le poisson et transmet jusqu’à des remèdes de rebouteux — tout en noyant les hommes et en leur arrachant le shirikodama. Ses deux faces, bienfait et malédiction, sont l’endroit et l’envers d’une divinité des eaux déchue. Les traces de la divinité des eaux affleurent jusque dans le cycle des saisons. Dans tout l’ouest du Japon, on raconte volontiers qu’à l’équinoxe d’automne le kappa monte à la montagne pour devenir un yamawaro, et qu’à l’équinoxe de printemps il redescend à la rivière pour redevenir kappa. Le dieu des champs qui descend des monts vers les villages au printemps, le dieu de la montagne qui regagne les sommets à l’automne — cette idée d’aller et de retour recouvre exactement l’alternance du kappa et du yamawaro. Ainsi les variantes du clan se rejoignent-elles, elles aussi, comme une seule terre continue. Le clan a même sa légende de chef. Sur la rivière Kuma, à Kyushu, survit le récit de Kusenbō, un général kappa qui aurait traversé depuis le continent à la tête de neuf mille des siens. Ayant attiré la colère de Katō Kiyomasa, il fut chassé de la région, gagna la rivière Chikugo et devint l’un des serviteurs du sanctuaire Suitengū, à Kurume. Que le kappa ait été imaginé non comme un monstre solitaire, mais comme un clan reliant rivière à rivière, s’exprime clairement dans cette légende de patriarche. Les lieux liés au kappa parsèment tout le pays. À Tōno, dans l’Iwate, il est une « mare aux kappa » (Kappa-buchi) où ils apparaîtraient, et au temple Jōken-ji, en l’honneur d’un kappa qui éteignit un incendie avec l’eau de sa coupelle, se dressent des « lions gardiens kappa » dont la tête a la forme d’une coupelle. Au lac Ushiku, dans l’Ibaraki, le peintre Ogawa Usen, qui peignit des kappa toute sa vie, fut surnommé « Usen aux kappa », et Tanushimaru, à Fukuoka, se proclame « berceau du clan des kappa ». Dans le quartier de Kappabashi, à Tokyo, une légende rapporte que des kappa de la rivière Sumida venaient chaque nuit aider un marchand qui menait des travaux d’endiguement. Aujourd’hui encore, des fêtes du kappa se tiennent en maints endroits, et le kappa prête son nom à des marques de saké comme à des mascottes de ville — demeurant le plus aimé de tous les yokai aquatiques du Japon.

Cette édition ne porte pas sur un siège unique d'une montagne sacrée particulière, mais est un traité général qui démêle à fond « ce qu'est un tengu » à partir de l'histoire de son iconographie et de ses types. Les traditions individuelles de chaque siège sont laissées à la page de chaque grand tengu. La forme du tengu n'est pas uniforme. Le premier type est le tengu au long nez — visage rougeaud et nez haut, vêtu du bonnet d'ascète (tokin) et de la robe suzukake, un éventail de plumes en main et de hautes socques à une dent aux pieds. Le deuxième est le tengu-corbeau, au bec et aux ailes de corbeau, tenant une épée ou un bâton vajra. Le troisième sont les tengu inférieurs nommés tengu-feuille et tengu-copeau, tenus pour des parents faibles et nombreux. Plutôt qu'une classification fixe, ceux-ci reflètent l'ampleur de l'image du tengu à travers les époques et les régions. L'iconographie évolua avec le temps. Le tengu de l'époque de Heian fut d'abord conçu comme un oiseau pareil à un milan, et l'image du tengu-corbeau en garde le vestige. Le long nez ne devient saillant qu'à partir de la fin de Kamakura ; l'Emaki de Zegaibō dépeint une scène où un tengu qui s'était déguisé en humain voit son nez s'allonger en revenant à la forme d'oiseau. Quant à l'origine du long nez, il existe des théories qui le font dériver du masque Jidō au nez haut du gigaku et lient le tengu-corbeau au masque Karura (Garuda), et une vue qui voit le long nez comme un vestige iconographique d'un bec d'oiseau — mais aucune ne peut être dite doctrine établie. Il fut superposé au dieu Sarutahiko, décrit dans le Nihon Shoki comme ayant un nez long de sept empans, et la coutume naquit d'employer un masque de tengu pour le rôle de Sarutahiko dans les fêtes. La double nature du tengu s'enracine dans la notion bouddhique de la voie du tengu. Parce qu'il étudie la voie bouddhique il ne choit pas en enfer, et parce qu'il manie des arts hétérodoxes il ne peut non plus atteindre le paradis — un état intermédiaire, et celui qui y choit était tenu pour le moine arrogant. Le Tengu Zōshi dépeint cette notion en satire des moines des sept grands temples, pourtant Chigiri Kōsai avertit lui aussi que la simplification « seuls les moines arrogants deviennent tengu » va trop loin. Démon qu'il soit, une fois soumis il se tourne vers la protection, et l'on tenait que si un pratiquant du Shugendō récite le Sutra des Tengu, il peut convoquer les tengu des diverses provinces pour exaucer ses vœux — cette amplitude entre gardien et démon est le cœur même du tengu. La source médiévale certaine du groupement appelé « Huit Grands Tengu » se trouve dans le livret de la pièce de nô de l'époque de Muromachi Kurama Tengu. Le passage où le grand tengu appelle les tengu des provinces qu'il commande dans l'ordre géographique — « À Tsukushi, Buzenbō de Hiko-san ; dans les quatre provinces de Shikoku, Sagamibō de Shiramine ; Hōkibō d'Ōyama ; Saburō d'Iizuna… la troupe de Zenki d'Ōmine, Takama de Katsuragi » — montre que les Huit Grands Tengu étaient enracinés dans la croyance et les arts du spectacle médiévaux, non une invention d'Edo. Pourtant la composition vacille selon les sources, avec une variante qui ajoute Hōkibō d'Ishizuchi-san ; ce n'est nul registre fixe.

La clé pour déchiffrer Hiko-san Buzenbō tient à Hikosan — le vaste haut lieu qui est l'un des trois grands centres du Shugendō au Japon — et au caractère du tengu aux deux faces, récompense et châtiment. L'histoire du Shugendō de Hikosan procède du moine Hōren, de l'époque de Nara. Prenant pour fondateur ce moine, que le Shoku Nihongi rapporte avoir reçu quarante chō de champs en province de Buzen en la troisième année de Taihō (703), Hikosan devint un grand centre du Shugendō à l'égal des Dewa Sanzan et de l'Ōmine. Le nom de Buzenbō paraît avec certitude dans l'engi de l'époque de Kamakura le Hikosan Ruki (1213). Cet ouvrage assimile les quarante-neuf grottes percées dans les cimes de Hikosan au ciel Tosotsu de Miroku et fait de la dix-huitième la « Buzen-kutsu », siège de Buzenbō. C'est ce système même de grottes qui est la matrice de la foi en Buzenbō comme chef des tengu de Kyūshū. L'échelle des « Trois mille huit cents bō de Hikosan » à l'époque d'Edo dit la prospérité de ce haut lieu. Ce qui caractérise le tengu Buzenbō, c'est la sévérité de sa récompense et de son châtiment. Comme le transmet l'histoire du sanctuaire de Takasumi, sur ceux au cœur avide et mauvais, il enlève les enfants et met le feu aux maisons en châtiment. À l'inverse, les vœux des justes et des profondément pieux, il les exauce et les garde. Ces deux faces de la récompense et du châtiment symbolisent, comme un jugement de tengu, les préceptes rigoureux qu'impose une montagne du Shugendō et la grâce accordée à qui les observe. L'effroi du tengu ravisseur d'enfants et la foi des parents priant pour la sécurité de leurs enfants étaient l'endroit et l'envers d'un seul et même Buzenbō. La séparation du shintō et du bouddhisme en la première année de Meiji et l'interdiction du Shugendō en Meiji 5 (1872) dispersèrent les yamabushi de Hikosan et démantelèrent le monde des trois mille huit cents bō. L'institution du Shugendō fut perdue, mais la foi en le tengu Buzenbō vit toujours au sanctuaire de Takasumi ; chanté dans la pièce de nô de Muromachi Kurama Tengu et figurant parmi les quarante-huit tengu du Tengu-kyō comme le grand tengu de Kyūshū, il est encore redouté comme celui qui siège sur la cime de Hikosan. Chigiri Kōsai, de l'étude des tengu, le plaça lui aussi dans le système des grands tengu des montagnes.

Invisible à l’œil nu, mais perçu comme une paroi ferme au toucher. Conformément aux récits d’égarement du nord de Kyūshū, il ne fait guère de mal et se spécialise à bloquer la progression. La présence s’étend de la cheville à l’épaule, rendant l’assaut frontal vain. S’estompe avec les méthodes usuelles : dévier sur le côté, faire une pause, sonder le sol ou le bord du chemin à l’aide d’un bâton. Compris comme un obstacle spirituel des routes mettant les voyageurs à l’épreuve.

Cette version examine de près le rang singulier de Kyūsenbō — moins un yokai isolé que le chef de tout le peuple des kappa. Le kappa est par nature un yokai qui change de nom de lieu en lieu, conté dispersé à travers les rivières de chaque région. Parmi eux, Kyūsenbō est dépeint comme la « tête » qui gouverne d’une seule main neuf mille kappa à travers Kyūshū. Cela diffère du tenko du renard — une échelle verticale que gravit un seul renard par l’ascèse. Le siège qu’occupe Kyūsenbō est un commandement horizontal sur de nombreux kappa : en clair, l’autorité d’un général sur une armée. Cette autorité est mise à l’épreuve dans l’affrontement avec Katō Kiyomasa. La bataille unique que transmet le Honchō Zokugenshi reflète d’un coup la force et la faiblesse du kappa. Avec neuf mille familiers en main, il est pourtant vaincu sans recours dès qu’il fait face au singe que le kappa redoute depuis toujours. L’issue se règle non par la force des armes mais par la logique de l’ennemi naturel — et en cela la vraie nature du kappa est mise à nu. Ce qui vient après la défaite, c’est son revirement vers le dieu de l’eau. Le Kyūsenbō qui gagna la rivière Chikugo passa d’un démon qui attaque les hommes à un gardien contre les crues. Son lien de servir Suitengū à Kurume montre que le kappa est un être qui porte les deux sens à la fois — le péril de l’eau et la bienfaisance de l’eau. Le monument au Lieu de l’arrivée du kappa à Yatsushiro, les masques de kappa de Suitengū, et le clan des kappa que fonda Hino Ashihei à l’ère Shōwa — le récit de Kyūsenbō vit encore, de la miscellanée d’Edo à l’animation locale d’aujourd’hui, comme un fil de mémoire que les gens de Kyūshū ont filé de concert avec la rivière.

Bien que le *Yamawaro* soit un monstre propre aux montagnes de Kyushu, sa plus grande originalité réside dans le fait qu'il ne fait qu'un avec le *kappa*. Le fait que Terajima Ryoan ait mentionné la présence de *Yamawaro* à Chikuzen et aux îles Goto dans le *Wakan Sansai Zue* prouve que les intellectuels de l'époque moderne ont intégré les légendes de monstres des montagnes de l'Ouest dans le cadre de l'histoire naturelle, et montre que les îles Goto ont très tôt été désignées comme une terre de légendes de *Yamawaro*. Dans la croyance de la migration, le *kappa* de la rivière et le *Yamawaro* de la montagne s'échangent lors des équinoxes de printemps et d'automne. On pense que c'est la cristallisation du calendrier agricole, du culte du dieu de l'eau et du culte du dieu de la montagne en une seule figure existentielle. Son aide aux bûcherons contre des boulettes de riz, son goût pour le sumo, sa préférence alimentaire pour le sel et les crabes, et son apparence monstrueuse (oreilles de chien, cheveux rouges, œil unique) sont tous corroborés par le *Wakan Sansai Zue* et les traditions orales des différentes régions de Kyushu. Dans la vie des îles Goto, entourées par la mer et les montagnes, le *Yamawaro* est indissociable du *kappa* (*gataro*), incarnant la spiritualité de la terre qui traverse à la fois les rives et les montagnes.