妖怪图鉴

作为冥界“后端工程师”的悬衣翁。在基本说明中，我们提到了悬衣翁是与夺衣婆成对的存在，而在这里，我们将彻底剖析他所具有的“系统特殊性”。夺衣婆负责直接接触亡者、剥去他们衣物的“前端”暴力实务；而悬衣翁则负责接收衣物、将其挂在衣领树枝上进行罪业计量的“后端”数据处理工作。树枝下垂的程度（罪的重量）这一结果，会直接作为初江王（或阎魔大王）进行审判的基础数据被发送过去。他甚至不与亡者对话，仅仅专门扮演一个机械性地衡量业障的“无情测量仪”的角色。 日本冥界观中性别与信仰的逆转。通常来说，在神明或鬼神的组合中，往往是男性神明占据主导地位，而女性神明处于从属地位；但在三途川的这双鬼组合中，情况却完全反转了。名字家喻户晓、令人畏惧，最终甚至作为“止咳之神”接受平民祈愿的，是身为老妪的夺衣婆；而身为老翁的悬衣翁，却完全从历史的正面舞台上淡出了。究其原因，一方面是因为日本的民间信仰有着强烈渴求“母性”或“老妪的咒术性”的倾向；另一方面，“剥去衣服”这种直接的动作，在煽动民众恐惧心方面更具轰动效应。 现代对“悬衣翁”的重新发现。在现代的妖怪文化、恐怖作品以及游戏等亚文化中，夺衣婆经常作为Boss级角色或令人印象深刻的NPC登场，而悬衣翁的戏份则少之又少，甚至绝大多数时候根本不会出现。然而，随着近年来佛教美术研究的发展和对地狱绘图的重新评价，“在衣领树下默默工作的老翁”的图像学意义再次受到了关注。如果没有他的存在，日本独有的“以剥下衣物的重量来衡量罪恶”这一精巧的冥界审判机制便无法成立。为了让具有压倒性存在感的夺衣婆得以成立，悬衣翁是一个不可或缺的“作为舞台装置的鬼神”。

“注视即是诅咒”的认知论恐怖。基本介绍中提到了故事结构和造型要素，而在深度解析中，我们将深挖扭来扭去最大的独特性——即对认知本身的惩罚。传统的日本怪谈大多通过物理接触（被砍脚、被斩首、被腰斩）或接近特定地点（废屋、山口、隧道）来造成伤害。但扭来扭去不同，它站在远景中并不会害人，但当观察者用望远镜或凝神试图“看清其真面目”——即试图完成认知——的那一刻，便会发疯。这种惩罚观察者主体性（理解、解释、语言化）本身的机制，为怪谈引入了哲学维度，显得尤为独特。 与洛夫克拉夫特式宇宙恐怖的共鸣。H·P·洛夫克拉夫特（1890-1937）在20世纪20至30年代确立了“试图理解超越人类认知能力的存就会丧失理智”的宇宙恐怖（cosmic horror）体系，代表作有《克苏鲁的呼唤》（1928）、《疯狂山脉》（1936）等。扭来扭去可以被看作是将这种机制移植到日本田园风光中重构的产物。虽然尚不清楚日本网络怪谈作者是否直接参考了洛夫克拉夫特，但“认知即受罚”的想法与美国怪奇文学的核心主题不谋而合，这展现了战后日本恐怖文化的知识底蕴。 选择“田园”作为空间的意义。扭来扭去必定出现在“农田、河滩、海边”等开阔的田园空间中。与大多数以“封闭空间”（废屋、学校、厕所、车站）为舞台的都市传说相反，扭来扭去出现在视野开阔的远景中。这与战后经济高速增长期城市出身人口增加、都市年轻人体验“田园生活”的机会被局限于假期、探亲或夏令营不无关系。对于暑假去祖父母家的都市年轻人来说，农田的远景本身就是一种与日常割裂的“非日常风景”，将扭来扭去放置其中，正是都市居民对“乡下某种模糊的不安”的具体具象化。 2003年2ch灵异版的文化背景。2003年时的2ch灵异版，支撑起了与后来的八尺大人（2008年）、如月车站（2004年）并列的网络发帖型怪谈黄金期。2ch的匿名性、虚构与真实界限的模糊、以及复制粘贴式的传播特性，成为了像扭来扭去这种“脱落虚构声明从而真实化”的怪谈的温床。民俗学者广田龙平（ASIOS）将其称为“互联网民俗”，并作为有别于口传时代都市传说的全新怪谈生成机制进行整理。 影视化的困难特性。2010年的电影版《扭来扭去》（吉川久岳导演）凸显了用影像重现原版“注视即诅咒”机制的困难。既然电影是一种“看”的媒介，去描绘一种“最好不要看”的事物就会陷入自我矛盾。同样的问题也出现在SCP基金会体系中“因视觉接触而受罚”的存在难以影视化上。因此，扭来扭去反而在文字、插画、朗读等“为想象力留白的媒介”中保持着旺盛的生命力，成为一种罕见的怪谈。 作为“2ch三大发帖型怪谈”之一。扭来扭去（2000/2003）、如月车站（2004）和八尺大人（2008）诞生于2000年代初至后期的2ch灵异版，是代表性的发帖型怪谈，后来常被并称为“三大发帖型怪谈”。扭来扭去的认知论恐怖、如月车站往返异界的诡异、八尺大人民俗结界的结构化，这三者分别展现了独特的叙事机制。在2020年代的TikTok和YouTube怪谈频道中，它们被反复二次创作，成为了Z世代重新发现“2000年代日本网络怪谈”的途径。

以在地与宫廷对早良亲王怨恨化作御灵的记忆为基础所成之像。在罪责疑云中以绝食去世，随后疫病、饥馑与皇统多难被视为祟。朝廷以捐献守户、诵经修法、改葬与追赠尊号等层层施为，礼祀御灵以谋和解。御灵被敬畏为纠正是非的灵威，社寺奉祭、时节法会与山陵陈谢延续不绝。后世以崇道天皇社为代表的祭祀完善，于京都与大和之间广布镇护信仰。其怨非止私怨，被视为警戒政事紊乱与谗言之征，执政者以供牲、誓纸与经供养为洁白公正之誓。御灵兼具荒厉与守护两面，祟息则转为护祉。

整理自横滨市保土谷区流传的“明石大人”代表性叙事的版本。其核心为江户后期一位失心疯的藩主渴望杀人，砍杀猎人的女儿后被猎人所诛。此后其名被以点名方式恐惧相传，成为劝戒夜间外出的口碑。对其形貌、衣饰、出没时刻等描写不一，讲述者多仅强调其“会出现”“会带走人”等效果。它是贴合地域生活规范的“威吓故事型”怪异，承担家庭管教与社群安全意识的实用功能。涉及真实人物与地名需谨慎，常与专名“明石御前”并记，但详细谱系已不可考。

据鸟山石燕的图像，将其整理为从天窗窥视庚申待情形的监视性存在。或与三尸等同，或视作代行其职能的灵性作用体，检视人的怠惰与违约，若破戒则以锐爪降祸。其名亦作“しやうけら”“せうけら”，具体形象因地域与典据而有差，但被定位为将庚申信仰的规范意识具象化的妖怪。近世资料少有详述，后世的民俗性解读为之补充。

近世说话中的“朱之盘”常被描绘为赤面僧形，既有与“长舌姥”结伴作祟的例子，也有独自现形后再度出现以损伤人心的记载。其名在“守首者”“朱之盘”等之间摇摆，读作“しゅのばん”最为通行。古典插图与妖怪绘中多见赤脸、角、裂口、缠绕火气等形貌，细节依资料而异。多在夜间的社头、荒野、破屋遭遇，后果多被叙为惊厥、久病、死亡等心魂耗损。活动地域涉会津、越后等地，并非固定土地神话，更像流通的怪异谈类型。

据说在新潟县的山口与野道夜间出没的增殖型怪异。以幼童之姿使人放松警惕, 纠缠逼近诱使对方挥砍, 每被斩一次就会成倍增多, 迫使人逃离。其本体未被明言, 可被视作怨灵或山魅的一类, 传承中强调其在拂晓或鸡鸣时力衰散尽。名中“一倍”指其倍增之性, 刀具上的鸡纹饰被讲述为起护符作用的实例。具体来历不详, 多以遭遇故事流传, 用以告诫夜行山道的禁忌。

基于《绘本百物语》中遗言幽灵与乞水幽灵并列的传统解读。因临终未能言尽心愿或带着饥渴之苦而亡者之灵，于夜间现形以求水。少谈个别姓名与事迹，更多作为促人行供养的道德譬喻。当僧人诵经、追荐、施饿鬼、施予亡者等善行得以传达时，随经文所述“甘露”的象征而来，渴苦被抚平。都市与乡村皆有传说，多见于井畔、桥边、墓所与路旁等人往来与水的结点。其性格重在引发怜悯而非过度恐怖，戒人失当相对致其祟，若郑重弔祭则得以寂息，此为叙事常式的均衡。

以竹原春泉插图《绘本百物语》中“沟出”的形象为基调。作为对弃尸的谴责，白骨自行动作、歌舞的描写极具象征性，将“误待亡者则起怪”的民俗规范可视化。其更近于无供养死者于现世示警的怨灵叙事，而非单纯物怪。其舞歌之态虽带滑稽外观却训诫意味浓厚，促使听者实践弔祭。地名、人名（由比滨、户根八郎、北条时行等）具体，以军记记忆构成说话。由寺僧葬骨而息怪的情节，乃以供养达成镇魂、展现寺院社会功能的典型。

以鸟山石燕的画图为核心，并结合鸟部山的葬送文化与焚身求往生的信仰背景加以梳理。火前坊并非具名个体之人鬼，而被视作抱持未竟之愿或遗憾的僧侣之灵所化的怪火类型。其形如被火焰与烟气包裹的僧形，出没于夜间的墓地与葬送路。较少直接加害人，更多被叙述为令目击者生畏并起戒的存在，归入怪火与灵火的叙事脉络。关于源自麻布“我善坊”的语音关联之俗说尚无定论，主要典据限于石燕图与近现代的妖怪辞书。

约在17世纪末定型的猫又融合型传说。年老之猫伴随雷雨与暗云出现，抓住葬队或守灵之隙，自棺中夺走遗体。自鸟山石燕图像流布后，以猫形为主流。各地流变包括分叉之尾、率领火球、借黑云遁形等。目标并不限于恶人，范围广泛。民间防除法有通宵看守、将刀或剃刀置于棺上、持念珠与诵经、以扰乱葬仪破其势等土俗实践。

基于鸟山石燕《今昔百鬼拾遗》等图像解读的版本。形象为披唐风衣饰、头上托台安置蜡烛的人影。相传其嗓音被药物毁去，身上刺有纹身，以泪水或指尖之血代替言语写下诗句。其本质并非妖异自身，而被理解为异乡受役之人的最终形貌，因而虽收入妖怪图谱，却更具以人伦与受难为主题的说话性质。诸资料描绘互有出入，但手持灯火、伫立夜阴的姿态始终一致。至于救赎与结局，各本不定，细节未明。

动念动作效应与“伪怪”的意义。在基础介绍中已经提及了圆了的分类，而这里将深入探讨其科学解密的意义。动念动作效应（ideomotor effect）是英国生理学家威廉·卡彭特于1852年命名的一种现象，指人类在无意识状态下产生的微小肌肉运动。转灵桌、寻水术（Dowsing）、通灵板（Ouija board）以及狐狗狸先生——这些现象中硬币或指针的移动全都是基于同一原理。圆了在明治时期的日本独立验证了这一欧美最新理论，并展示了“妖怪可以用科学来解释”，成为战前日本启蒙理性主义的代表案例。狐狗狸先生的神秘感由此从“物理上的不可思议”转移为了“潜意识中引发的心理层面的不可思议”。 选择“狐狗狸”三兽的缘由。“kokkuri”的发音选用何种汉字本是随意的，但选择“狐、狗、狸”这三种野兽的背后，却蕴含着日本动物灵信仰的谱系。狐狸在稻荷信仰及玉藻前等传说中是迷惑人类的代表；狸猫同样以变幻、拍肚皮（腹鼓）、分福茶釜等变化莫测的形象闻名；而狗（犬）则在犬神、御犬大人等乡土信仰中作为凭灵媒介广为人知。将这三兽合而为一，实际上是借用江户时代以来最具代表性的三大动物妖怪进行集体召唤，巧妙地将1884年下田起源说中的异域色彩（西洋转灵桌），包裹在了日本传统灵体观念之中，堪称智慧的结晶。 校园空间中召唤仪式的传承。自1970年代的儿童热潮以来，狐狗狸先生已成为中小学课间与放学后的重要游戏。民俗学家宫田登在《妖怪的民俗学》（岩波书店，1985年）中指出，战后日本的学校成为了新的“召唤仪式场所”。狐狗狸先生（1970年代起）→ 花子同学（1980年代起）→ 八尺大人（2008年起）。这些怪谈都具有“在学校空间里召唤/封印灵体”的共同结构，可以被视为平安时代以来的咒术仪式（如丑时参拜、念诵尊胜陀罗尼等）世俗化与游戏化后的现代演绎。 禁令与“正确结束方法”的流传。从1970年代后期到80年代，许多学校发布了禁止玩狐狗狸先生的规定。这主要为了应对儿童频繁出现的异常行为（如集体歇斯底里、过度换气、进入恍惚状态），反映了动念动作效应与群体心理结合时的影响。与此同时，关于“正确结束方法”的传闻在儿童间变得越来越精细——例如所有人齐声念诵“谢谢您”、将硬币移回鸟居图案、撕碎并扔掉或烧毁占卜纸等。这些仪式化的步骤在结构上与中世纪以来的解除诅咒作法（如反閇、散米、散盐）极为相似，作为现代儿童无意识重演古典咒术仪式的案例，引起了民俗学界的广泛关注。 漫画与动画中的重新塑造。自从角田次朗的《背后的百太郎》（1973-1980）问世后，狐狗狸先生便成为漫画与动画中反复出现的经典题材。在1995年东宝电影《学校怪谈2》（平山秀幸导演）中，它作为重要元素登场；在2012年的TV动画《妖狐×仆SS》中，主角的血统里也融入了狐狗狸先生的设定。近年来，像《银仙》（远藤ミドリ作，连载于史克威尔艾尼克斯《月刊G Fantasy》2011-2016年，2014年TV动画化）这样将狐狗狸先生拟人化的喜剧漫画也大受欢迎。明治时期的科学解密与现代亚文化的接受在同一个怪谈上交汇，成为了非常罕见的案例。 2010年代的现代版狐狗狸先生。2015年前后，现代版狐狗狸先生在初高中生中再次流行。这次是通过智能手机APP显示五十音图，朋友们将多根手指放在屏幕上滑动。据报道，部分学校再次出现学生大喊大叫、发出怪声的事件，迫使校方出面干预。140年前伊豆下田的漂流船员展示的“转灵桌”，随着时代变迁不断改变形式，却在现代日本的儿童及中高中生文化中代代相传——这正是狐狗狸先生最奇特的地方。

生灵在传承中兼具两面：一为因怨恨而起的祟害，一为临终前的诀别或礼数性现身。平安时期的物怪观认为，强烈的思念可离体成“影”，显于卧室、牛舆与门前。至中世与近世，梦中所见之景、火球与飞首的目击谈被视为离魂的证据。医方观念中将其归为离魂病、影之病，并留有目睹自身分身的证言。丑时参拜的诅咒法常被并论为生者有意遣念之举，但并非必然同一。地域传承对其名与形态多有异解，亦有记作发出脚步声的人影。总体而言，此类现象被理解为“凝结之思”成形，作为与死灵相对的生者灵性作用而被传述。

源自冲绳各地的生灵观念一支。恨意或羡望高涨时，人的灵体可在保持原貌的情况下离体，被视为会令对方罹患病痛与失调。传说中有通过赠与物实现附身、借由咒人偶（生邪魔佛）附着，乃至仅凭念头施加附体等多种形式。其祟不止及于人，也会影响家畜与田地。共同体曾以尤塔的祈祷、以秽污进行防制、通过恶言激怒以逼退等方式应对。相传此系谱或由女系相传，史料中可见因此被避婚的记录。近世亦屡见围绕其行使嫌疑而发生的诉讼与惩处。

以鸟山石燕的图像与《平家物语》的怪异记述为基础所整理的形象。众多骸骨聚合成一体的巨髑髅，无数眼窝如同利矢般直指生者。个别亡灵不赋名号，合一的目光被解作试炼权势者心胆的相。多见于拂晓或静谧庭院，以视觉压迫放大对手的恐惧。应对之法是不动声色直视回望。祈祷与退散术的细节缺乏史料确证，亦有将其视作一种心理幻视的说法。被认为是战乱与变乱之地集体死亡记忆的成形，其具象大小随目击者的胆识而变。

作为战前流言研究对象的红斗篷。在基本说明中我们梳理了它在战前与战后的演变，而在彻底解说部分，我们将深入探讨战前的红斗篷在日本社会学的流言研究中被赋予了怎样的定位。大宅壮一（1900-1970）是活跃于战前至战后时期的社会评论家，也是战前新闻学研究和流言研究的先驱。发表在1939年4月号《中央公论》上的大宅的《红斗篷社会学》，是对同时代都市流言进行学术分析的罕见案例；它通过一个流言案例，解读了战时的社会不安、信息管制的扭曲以及都市居民的集体心理。战后南博、岸本英夫、川岛武宜等人的社会心理学研究，正是以大宅这篇极具先驱性的论文为起点，将战前及战时的流言体系化。作为战前日本社会学首次进行全面分析的都市流言，红斗篷在学术史上也占据着重要的地位。 “红色”的色彩象征。战前的红斗篷拥有“披着红斗篷奔跑的男人”这一强烈的视觉符号。在战前及战时的日本，“红色”承载着复杂的复合含义：(一) 鲜血、暴力与危险的象征；(二) 共产主义、反国家思想的暗喻（战时审查语境）；(三) 俄罗斯、西洋的异质性（红军、红色恶魔）等。红斗篷在战时广为流传并非偶然，它可以被解读为军国主义时代都市居民的不安感，汇聚在“红色”这一色彩上而爆发出来的社会心理学事件。而战后在学校怪谈中演变为“红纸・青纸”，也可以被解释为：战前红斗篷所承载的象征性重量被削弱，仅仅作为一种“询问颜色的提问型”故事被儿童游戏化了。 战时流言与儿童口传的连续性。红斗篷是战前都市流言直接延续为战后学校怪谈的罕见案例。战前的口传故事之所以能原封不动地被战后的儿童文化所继承，其背后有着三层连续性：(一) 在20世纪30年代度过童年岁月的一代人，在战后为人父母或成为教师，将故事讲给了自己的孩子或学生听；(二) 战时都市的混乱，与战后经济高速增长期急剧的都市变迁，产生了相似的不安感；(三) 无论是战前还是战后，学校空间始终作为儿童口传故事的传承装置在发挥作用。 “红纸・青纸”的提问结构。学校怪谈版红斗篷的核心机制是“选择颜色的提问”。回答“红”就会被血染红，回答“青”就会被抽干血液——这种无论怎么回答都是死路的“无解二选一”结构，与古典的诡计者（Trickster）神话（无论哪个答案都是陷阱）以及精神分析中的“强迫选择（Forced Choice）”有着共通之处。民俗学者宫田登在《妖怪的民俗学》（岩波书店，1985年）中分析称，战后学校怪谈中的“无解提问结构”，是儿童时期不安与无力感的仪式化表现。它与狐狗狸大人的“寻求答案的召唤”、鹿岛小姐的“腿在哪里？”提问并列，被定位为儿童口传怪谈的三大提问类型之一。 与花子的融合与分化。在20世纪80年代以后的儿童口传文化中，出现了红斗篷与“厕所里的花子”部分融合的倾向。比如穿着红裙子或红斗篷的花子变体传说、将花子的真面目解释为“红斗篷”的衍生版本，以及将红斗篷与“青斗篷”组合成兄妹或对立结构的设定——这些都表明，战后的学校怪谈并非单一的存在，而是作为相关怪谈之间的一个生态系统在不断发展。在现代的都市传说研究中，将红斗篷、花子、鹿岛小姐、半身死灵、裂口女作为一个整体，视为“战后日本与女性、身体、学校空间紧密相连的怪异谱系”来对待的倾向，已经变得非常普遍。 战前与战后流言史的交汇点。在日本的都市传说中，红斗篷是一个极为罕见的妖怪——它在战前（1935-1940）和战后（1950-1990）两个时代都有着明确的文献记录。战前由社会学与流言研究（大宅壮一、南博），战后由民俗学与学校怪谈研究（常光彻、宫田登）——两个不同的学术领域，独立地对同一个妖怪进行了记录。1939年《中央公论》上的论文与1990年讲谈社KK文库的书籍，跨越了半个世纪的时间轴，探讨着同一个怪异现象，这一事实本身，就为日本都市传说研究的连续性提供了最有利的背书。

育子幽灵是指死后在坟墓中产子，或是与胎内的孩子一同被下葬的女子，为了养育孩子而出现的亡灵。这则怪异传说的核心，首先是孩子在土中幸存下来的“墓中产子”，其次是幽灵付的钱在第二天早上会变成樒树叶或普通树叶的“变钱”现象。在京都六道之辻的故事中，情节通常是尾随去糖果店的女子，发现她消失在鸟边野的墓地里，挖开坟墓后发现一个正吮吸着饴糖的婴儿。 与讲述可怕的作祟或复仇的幽灵故事不同，这个故事的中心始终是母爱。女子并不怨恨生者，只是想让孩子活下去。被救出的孩子后来成为僧侣并积累高德的后日谈，采取了亡母之情升华为佛缘的形式，与东山一带的地藏和葬送信仰相呼应。就像凑屋幽灵子育饴本铺的饴糖一样，传说与现实中的物品结合并流传至今，也是这个幽灵的特征。

以古典怪谈与奇谈集中的描写为蓝本的“跳舞之首”形象。生前强烈的怨念具象化，仅有头颅脱体并膨大现身。常以张合之口发出呻吟、笑声、磕牙等强烈的听觉威吓，不一定直接加害，却被认为会以恐惧引发跌倒、发热等灾祸。多出没于古旧寺院、墓地、路口、桥畔等人迹稀少之处，尤偏于守灵与夜更之时。少有明确来历或姓名，事件的异样本身往往被口耳相传。

以《绘本百物语》中真鹤海上的怨灵形象为基调的标准解读。被斩的武士首级不解仇怨，彼此咬噬并喷火的怪异由此流传。其缘起并列为二系：一说祭礼口角引发的刀剑相向，一说因赌博罪过而处死。两说皆称其首级自律起舞，于海上生出漩涡与怪火，并与地名传承相连。绘画资料多见三首相联而舞的图样，后世黄表纸与读本亦有类同意匠。其被定位为当地海渊与磯场的怪谈，承载对首级的畏惧、对战乱私斗之祟的警示，以及对水域危险的劝诫。

以中世纪传说为基础的版本，称高僧赖豪之灵化为鼠群或披铁色皮毛的怪鼠“铁鼠”，啮破延历寺的经藏。寺社势力的对立被投射为怨灵化的叙事结构，修法灵验与报复观念相互勾连。文献以军记物语的记载为主，真实僧传与怨灵故事交织定型。后世读本与绘画放大其形象，以鼠害与经卷毁损为象征，然其核心在于“含恨之灵祸及器物与经典”的民俗类型。

金灵在江户时期的绘画与评注中，被视为对道德实践的回报之象征，家业兴隆被解作天赋之理。其更像是由无欲与善行所感发的福气，而非如实在的来访神般现身。另一面，“金玉”则在各地传为怪火或球状来访之物，若于居家恭敬供奉则招财添福，但若削损或伤害其体，则转为败亡之兆，伴随严禁。近世草双纸与怪谈集中多绘有黄昏天际飘游的“钱之精”群，或伴随轰响飞来而入正直者家的光球。昭和以来的再话常将之与家运兴衰相连，而古记多显其象征性与怪火谈的性质。因地域传承间名称与性状互有重叠，各资料对“金灵”“金玉”的用法往往不同，须加辨析。

以鸟山石燕画题“铁鼠”的形象为基调。巨鼠披着仿佛法衣的阴影, 眼赤如火, 牙齿坚若铁。其起源出自围绕园城寺戒坛之争的赖豪怨灵传说, 把山门与寺门为寺领与戒坛权益的对立故事化, 并与寺院典籍与什物遭鼠害的现实认知相叠合而成。称呼随时代与资料而异, 有“赖豪鼠”“三井寺鼠”等并存。中世纪军记夸大其数为群体灾异, 近世以后又与镇魂与祈福的社传结合。史料年代并不完全相合, 传说色彩浓厚, 然而寺社所存社名、连歌与口碑为其核心传承作证。作为退治谈, 有地域叙述比叡山一侧的大猫或守护神介入, 映现了相克两社寺的结界意识。

基于阿伊努口述传统所整理的描述版。衣物为纤维散开的阿特希衣，常在民居中出没于空屋、旧屋。多于夜半出现，人于卧所常以胸部或颈部被压的体验感知其来。其正体被理解为亡者或与死亡相关的污秽气息，常与“若疏于打扫屋内、管理火源与祈祷便会招来”的一般观念相联系。形貌并不清晰，多以影子或气息被叙述。据说加亮灯火或出声可使其退避。与东北的座敷童子仅存为“出现在座敷的灵”之比拟提及，并不伴随赐福传说。