北海道ほっかいどう

“蜂斗菜叶下的人”这一生态学视角。在基本说明中提到了其阿伊努语的词源，而在彻底解说中，我们将深入挖掘克鲁波克鲁传说与北海道、库页岛生态系统相连结的事实。北海道的巨型蜂斗菜（学名 *Petasites japonicus var. giganteus*）叶柄能超过成年人的身高，叶片本身的直径有时也能超过1.5米。将这种巨大的蜂斗菜当作伞或屋顶使用的习俗在北方狩猎采集民族中普遍存在，阿伊努人自己也在日常生活中用它来避雨、晾晒物品或作为容器。“住在蜂斗菜下的小人”这一形象，正是由于这种实用植物在生活中的密切存在而产生的象征。 无言贸易这一普遍的仪式。克鲁波克鲁传说的核心“在半夜放下猎物就离开，彼此互不见面”的无言贸易（silent trade），并非阿伊努人所独有。希罗多德的《历史》中也记录了迦太基人与利比亚人之间的无言贸易，在非洲、东南亚、北极圈的诸多民族中也都确认有同类的习俗。在文化人类学上，这被整理为“跨越语言障碍或敌对关系进行物品交换时的仪式性疏远”。克鲁波克鲁的传说也可以被解读为将这种普遍的习俗故事化的产物，它或许并非单纯的“想象中的小人族”，而是反映了具体的贸易历史。 坪井与渡濑的先住民论及其被否定。在明治20年代（1887-1896）的人类学界，渡濑庄三郎关于竖穴遗迹属克鲁波克鲁的学说（1886年）以及坪井正五郎的克鲁波克鲁人种论，引发了一场卷入整个阿伊努研究的大争论。当时的学术界被分为两派：主流派（西博尔德学派）认为“日本石器时代人是阿伊努人的祖先”，而坪井派则认为“克鲁波克鲁是先住民，阿伊努人是入侵者”。《克鲁波克鲁风俗考》在《风俗画报》上的连载（1895-1896年）将学术争论推向了普通读者，在教科书、小说、绘画中催生了大量“克鲁波克鲁形象”。虽然战后随着考古学的发展，“绳文人 → 阿伊努人谱系”被确立，坪井的学说被否定，但这确实是学术争论塑造了国民想象力的罕见案例。 濑川拓郎的视角转换——“异乡的阿伊努”说。濑川拓郎《克鲁波克鲁是谁》（新典社，2008年）的创新之处在于，摒弃了“是否为先住民”的二元论，将其与“北千岛阿伊努人的中世纪真实情况”这一具体历史联系起来。他提出了以下论点： - 北千岛的阿伊努人实际上进行过无言贸易。 - 北千岛的阿伊努人直到中世纪都在使用竖穴式房屋。 - 使用陶器以及为了采集陶土而进行大范围移动也是北千岛阿伊努人的考古学事实。 - 只有北千岛没有克鲁波克鲁的传说（因为人们不会把自己的事情编成传说）。 这种将传说不是视为“想象”，而是作为“对不同阿伊努群体的具体记忆”来重新解读的视角，使阿伊努人内部的地域差异与历史多样性显现出来，也是解构作为单一群体的“阿伊努”形象的民族志成果。 别离故事与“丑陋容貌”的主题。充满好奇心的阿伊努青年抓住了克鲁波克鲁女性的手并把她拉进小屋，感到羞耻的克鲁波克鲁一族便迁往北方——这一别离故事属于“与异族接触·错误介入·关系破裂”的普遍故事类型。它在结构上与希腊神话中的厄科（Echo）、日本本土的仙鹤报恩、丰玉姬的“切勿偷看”传说（《古事记》中的海宫访问故事）有着相似之处。因为“看到了不该看的东西”而导致的离别，是将维持异族间边界、尊重距离的民俗伦理进行了故事化的表达。 现代儿童文学与阿伊努表象的伦理。战后，佐藤悟的《克鲁波克鲁物语》系列（1959年起）脱离了阿伊努传说，作为独特的原创奇幻世界重新构建了克鲁波克鲁的形象，成为了跨越世代的日本儿童文学经典。另一方面，在21世纪的今天，要求主流作品在借用阿伊努文化时必须尊重阿伊努人自身发言权的呼声越来越高。克鲁波克鲁形象的传播史，包含了学术争论、文学创作、商品命名（如“薯条三兄弟”等）、阿伊努文化的表象伦理等多层次的问题。我们不能仅仅将其作为“可爱的小人角色”来消费，而必须深入了解其背后的先住民历史与研究史。

“电话”这一战后基础设施与怪谈。在基本说明中我们提到了诅咒的传染结构，而在彻底解说部分，我们将深入挖掘鹿岛玲子怪谈所依赖的“电话”这一新媒介的意义。在20世纪70年代，黑色座机电话在日本普通家庭中的普及率迅速攀升（从1965年的约8%激增至1975年的约80%）。在这一时期产生的鹿岛玲子怪谈采用了“通过电话进行提问”的装置，这并非偶然；它可以被解读为，电话这一新的基础设施入侵家庭所带来的不安感，被编织进了怪谈的核心机制中。战前的红斗篷以“小巷、夜路”为舞台，20世纪80年代的花子以“学校厕所”为舞台；相比之下，鹿岛玲子的独特之处在于她侵犯了“家庭电话”这一战后的私人空间。到了20世纪90年代以后，其舞台又扩展到了“邮件”、“LINE”等文本媒介，可以说是与战后通信基础设施的演进并肩前行。 “腿在哪里”的提问结构。鹿岛玲子怪谈的核心机制，是类似于“鹿岛小姐有腿吗”、“腿在哪里”这样的提问形式；如果回答错误就会没命，但只要给出“Kamashi”、“Kashima Reiko”、“在腰上”、“在腰下面”等正确的回答就能得救。这与红斗篷的“红纸・青纸”、狐狗狸大人的“是/否”一样，都属于儿童口传怪谈中共通的“无解提问结构”；但它又提供了一条“正确答案 = 知识带来的救赎”的逃生通道。民俗学者宫田登在《妖怪的民俗学》（岩波书店，1985年）中分析指出，这种提问型的儿童怪谈，满足了儿童时期特有的一种渴求智力优越感的欲望——即“拥有知识的人就能得救”。 战后社会记忆的怪谈化。关于鹿岛玲子起源的“1948年加古川美军士兵事件”假说，虽然没有得到史实的证实，但它以怪谈的形式，保存了战后日本女性在美军占领下遭受性暴力侵害这一社会记忆。战后的日美关系（战败、占领、安保），是在官方话语体系中没有得到充分讨论的领域；这些“无法诉说的伤害”沉淀在都市怪谈的地下层，并在20世纪70年代以“怪异”的形式浮出水面。民俗学者村上纪夫曾论述过社会记忆被怪异化的机制，他指出，那些被排除在官方记忆之外的经历，往往会以怪谈或灵体附身的形式残存下来。鹿岛玲子正是其中的一个典型代表。 “诅咒的传染”与互联网时代。鹿岛玲子“听到故事的人就会被传染”的结构，成为了21世纪初以后连锁信文化、互联网都市传说（Creepypasta）的基础。“如果不把这封邮件转发给X个人就会被诅咒”、“看了这个网址的人就会被诅咒”等网络诅咒的雏形，正是源自于鹿岛玲子这种“听到的瞬间就会被传染的怪谈”。在扭来扭去（2003年）和八尺大人（2008年）等21世纪初的网络怪谈中，也都继承了这种“让读者成为诅咒当事人”的结构。可以说，在连接20世纪70年代的口传怪谈与21世纪初的网络怪谈方面，鹿岛玲子发挥了极其重要的媒介作用。 与半身死灵、裂口女构成的生态系统。战后日本的儿童口传怪谈，并不是一个个孤立存在的怪异现象，而是构成了一个相互参考、融合与分化的生态系统。裂口女（1978年） → 鹿岛玲子（20世纪70年代后期） → 半身死灵（20世纪80年代）在时间上是连续的，并且共享着“女性身体残缺 + 提问结构 + 对儿童的诅咒”这一共通的母题。在20世纪90年代常光彻的《学校怪谈》（讲谈社KK文库，1990年）中，它们被作为“学校怪谈”进行了统一整理，并作为一个民俗学类别得到了学术界的认可。 《胆大党》与现代的传承。在2021年开始连载的龙幸伸作品《胆大党》（集英社《少年Jump+》，已于2024年改编为TV动画）中，鹿岛玲子被作为主要的怪异重新塑造，再次提升了她在Z世代中的知名度。该作品的特点在于，它保留了原作中“下半身残缺、电话、诅咒传染”等设定，同时又将其改编成了符合现代少年漫画风格的角色形象。从20世纪70年代战后的儿童口传故事，到2020年代的少年漫画和动画，鹿岛玲子已经成为一个跨越了近半个世纪、至今仍被不断传承的罕见都市怪谈。

“失去下半身的女人”——战后日本的怪谈母题。在基本说明中我们追溯了它的起源地和扩散过程，而在彻底解说部分，我们将把半身死灵重新置于一个更广阔的文化圈——战后日本“身体残缺的女性亡灵”这一母题中进行探讨。在战后日本的恐怖文化中，反复出现了一种“身体残缺不全的女性幽灵”的范式。从阿岩（面部毁容，鹤屋南北的《东海道四谷怪谈》文政8年/1825年）、累（面部和身体毁容，三游亭圆朝的《真景累之渊》），再到战后的裂口女（嘴部毁容，1979年始于岐阜）、半身死灵（下半身残缺）、鹿岛小姐（下半身残缺）、八尺大人（身高异常）等，它们都有一个共同的母题：即“女性身体的完整性丧失”。在这一谱系中，半身死灵的独特之处在于，她与战后日本“铁路”这一基础设施紧密地结合在了一起。 “Teketeke”这一拟声词的选择。作为怪谈名字的“Teketeke”，表达的是她用双臂爬行时发出的声音，而这个拟声词的产生经过了多种语言学上的选择：(一) 爆破音 t 和 k 的组合，暗示了敲击木地板或混凝土时发出的坚硬声响；(二) 重复发音（teke-teke），营造出了一种“正缓慢而持续地追踪过来”的令人毛骨悚然的感觉；(三) 读起来朗朗上口，很容易在儿童之间被模仿和重演。其他衍生名字如“Pata Pata”、“Koto Koto”、“Kata Kata”等，都经历了类似的音韵学选择，展示了一种“用双音节拟声词来表达移动声音”的民俗声学模式。 铁路事故都市怪谈的谱系。战后日本的铁路在经济高速增长期引发了大量的人身事故，这成为了怪谈滋生的温床。除了半身死灵之外，从20世纪70年代起，日本各地还记录了大量与平交道口、铁轨相关的怪谈，例如“在平交道口回头看时发现身后有个女人”、“站台边缘没有下半身的人影”、“在铁轨边等车时被女性搭话”等。民俗学者宫田登在《妖怪的民俗学》（岩波书店，1985年）一书中指出，战后的城市基础设施（如铁路、隧道、住宅区）已经取代了传统的水边、十字路口、山口等地点，成为了新的怪谈生成空间。在这些“基础设施怪谈”中，半身死灵无疑是最成功的一个。 与“鹿岛小姐”的相互引用及“回答”的结构。作为对付半身死灵的方法，“只要回答‘鹿岛小姐’就能得救”的衍生说法被广泛流传。这与面对裂口女时回答“发胶（Pomade）”、“鳖甲饴（一种糖果）”等应对方法属于同一种模式；通过在怪谈中嵌入“正确答案”，它具有一种能够主动激发儿童想象力并让他们参与其中的结构。对付“鹿岛小姐”的方法也同样多种多样，比如“回答‘Kamashi’”、“念出全名‘鹿岛玲子（Kashima Reiko）’”等，以至于在儿童之间，探讨应对方法本身就成了一种流行。这也可以被解读为，平安时代以来的咒语、真言信仰在学校空间里的一种世俗化表现。 2009年电影版的诠释。由白石晃士执导的电影版《半身死灵》（2009年）采用了兵库县加古川起源说，将故事的起源描绘为一名因战后铁路自杀而失去下半身的女性（本名“樫间玲子” = Kashima Reiko）。这是将口耳相传中半身死灵与鹿岛小姐的相互引用关系，在电影里重新解构为了“同一个人的两面性”。如果再加上当时由AKB48大岛优子主演所带来的偶像文化效应，半身死灵便成为了一个绝佳的例子，展示了战后儿童之间的口述怪谈是如何被成功引入到平成时代的主流恐怖电影之中的。 网络时代的再生产。2010年代以后，半身死灵在YouTube的怪谈朗读频道、Niconico动画的灵异内容以及TikTok的恐怖短片中被反复翻拍和传播。到了2020年代，她又被Z世代作为“小时候在学校里听过的恐怖故事”重新接受；这是20世纪80-90年代的儿童口传故事跨越世代得以传承的罕见案例。半身死灵最清晰地向我们展示了这样一个事实：怪谈的生命线会随着传播媒介从“口传 → 儿童杂志 → 电影 → 网络”的不断变迁而持续地延续下去。

基于阿伊努口述传统所整理的描述版。衣物为纤维散开的阿特希衣，常在民居中出没于空屋、旧屋。多于夜半出现，人于卧所常以胸部或颈部被压的体验感知其来。其正体被理解为亡者或与死亡相关的污秽气息，常与“若疏于打扫屋内、管理火源与祈祷便会招来”的一般观念相联系。形貌并不清晰，多以影子或气息被叙述。据说加亮灯火或出声可使其退避。与东北的座敷童子仅存为“出现在座敷的灵”之比拟提及，并不伴随赐福传说。

本版本据各地阿伊努传承中所见的イペタム形象加以梳理。刀会自律发声，以“啃食石头与皮革”的举动示饥。拔之不见血不止，或可自飞来斩人等超常性广为流传。其祟威胁家族与村社，超越持有者意志招致灾厄，故以祭祀与禁忌加以管理，或沉置水域以封缄。旭川·上川有投于无底沼后显出刀形岩石的说法，以镇魂连结地名与景观缘起。沙流并存以模仿其声逐贼的机智故事，显示其恶名本身具威慑力。钏路桂恋的异名传说则将犯禁与加害之记忆刻入刀名，呈现其作为灾厄之物的记忆化。相关类型有食人枪イペオプ与护身刀ソウサムシペ，提示凶刀观与兵器观的体系性。此处摒弃创作性渲染，依各地记录重构妖刀之像。