兵库县ひょうご

牛头天王（别名·武塔神）是日本独有的神格，在印度、中国、朝鲜等海外地区并未确认其存在。关于其起源有几种说法并立，学术上尚未确定：① 佛教传入由来说，认为是祇园精舍（古代印度·祇树给孤独园精舍，释迦牟尼说法的精舍）的守护神。“牛头”源于印度摩揭陀国的“牛头山（Gośīrṣa）”，此地盛产栴檀香木，相传供奉着名为“牛头天王”的守护神。② 朝鲜半岛的“牛头山（수두산）”由来说，认为是通过古代朝鲜的渡来人（高丽使）传入日本（与朝鲜建国神话中檀君降临的牛头山有关）。③ 认为是将古代日本的渡来神、农耕神（牛是农耕的象征）以佛教、道教风格重新解释的习合神格。以上皆无决定性证据，但受渡来系影响以及中世纪以后与素戔呜尊的习合是主流说法。 信仰的核心故事是《备后国风土记》（8世纪初成书·现仅存《释日本纪》所引的佚文）中的苏民将来传说。武塔神（=牛头天王，有说法认为“武塔”源自古代印度大自在天Maheśvara）在前往南海迎娶龙王之女的途中，在备后国（现·广岛县东部）向苏民将来、巨旦将来兄弟家求宿。哥哥巨旦将来富有却拒不借宿，弟弟苏民将来贫穷却以粟饭热情款待。数年后，武塔神带着八位御子重访，告诉苏民将来“将茅草编成的环戴在腰间，并念‘我是苏民将来的子孙’便可免受疫病”，随后离去。次日，巨旦将来一族全部因疫病死绝，而苏民将来一族因茅之轮得以幸存——这便成了“苏民将来子孙之门符”（贴在房屋入口的护符）和“钻茅之轮”（夏越之大祓·6月末的祭祀）的起源，至今全国的祇园社·天王社·伊势神宫仍在进行。 京都·八坂神社（旧·祇园社·感神院祇园社·祇园感神院）是牛头天王信仰的中枢。社传有多种说法：① 齐明天皇2年（656年）高丽（高句丽）使·伊利之劝请牛头山须佐之男之说（最有力）；② 贞观18年（876年）圆如·南都之僧劝请牛头天王之说；③ 贞观11年（869年）疫病大流行之际，朝廷在祇园开始祈祷之说（即祇园御灵会之起源）。在平安时期被列为朝廷的二十二社（中七社）之一，作为祇园社·感神院成为朝廷、贵族、京都市民最重要的信仰据点。 祇园祭作为牛头天王（=素戔呜）退散疫病的祭祀，于869年开创，是日本三大祭（与青森睡魔祭、阿波舞并列）之一。869年（贞观11年）京都及全国疫病大流行时（贞观大疫），朝廷命祇园社祈祷，制作了相当于当时全国66国数量的66把长矛，聚集疫神并进行祓除，送至神泉苑（现·京都市中京区·神泉苑东寺真言宗）予以退散，这便是其起源（称为“祇园御灵会”）。经过中世、近世的发展，室町时期确立了山鉾巡行、屏风装饰、宵山等形式，成为现在长达1个月（7月）的京都夏季风物诗。2009年被联合国教科文组织列入非物质文化遗产（作为山·鉾·屋台行事之一），构成了京都观光资源的顶点。 其他主要牛头天王信仰据点中，广峰神社（现·兵库县姬路市广岭山，传733年圣武天皇敕命创建·传吉备真备参与）自称“牛头天王的总本宫”，并流传京都祇园社是从广峰劝请而来的说法（=广峰本宫说）。但由于京都祇园、广峰、津岛、八坂各社在中世至江户时期长期争论本末关系，学术上的“总本宫”尚未确定。津岛神社（爱知县津岛市）是东海地方牛头天王信仰的中枢，天王祭（尾张津岛天王祭，8月）是日本三大川祭之一。全国有无数冠以“天王”、“八云”、“祇园”、“素戔呜”、“素盏呜”、“冰川”的神社，显示出牛头天王信仰的广泛。 因明治维新（1868年神佛分离令·1872年修验道废止令），牛头天王作为佛教系称号被禁止，全国的牛头天王社·天王社·祇园社·感神院被强制改称为以素戔呜尊（须佐之男命）为主祭神的神社。京都祇园感神院改称“八坂神社”，各地的天王社·祇园社也改称“八坂神社”、“素盏呜神社”、“须佐之男神社”、“冰川神社”、“祇园神社”、“素戔呜神社”等。但在庶民之间，“天王祭”、“祇园祭”的俗称被保留，钻茅之轮、苏民将来子孙之门符、祇园祭等民俗习俗依然延续。在现代的疫病·新冠疫情（2020-）中，祇园祭·钻茅之轮再次受到关注，唤醒了对牛头天王作为疫病退散神格的记忆。在民俗·宗教史上，他被定位为“神佛分离的最大牺牲者”的神格。

住吉三神的真实身份是《古事记》上卷（神代）中登场的伊邪那岐命进行禊祓（拔除不洁的仪式）时诞生的三位神明。伊邪那岐命从黄泉国归来后，在筑紫日向的橘之小门阿波岐原进行禊祓，当他潜入海水中清洗身体时，从三个不同深度的水层中诞生了三柱神明：《古事记》中记为“底筒之男神、中筒之男神、上筒之男神”，而《日本书纪》神代上第五段及一书中则记为“底筒男命、中筒男命、表筒男命”。《古事记》使用“上”字而《日本书纪》使用“表”字的用字差异，成为了后世将“筒（Tsutsu）”解释为水中上下水层的重要依据之一。同时诞生的还有绵津见三神（底津绵津见神、中津绵津见神、上津绵津见神），因此住吉三神与绵津见三神往往成对地出现在记载中——水底对应“底筒男·底津绵津见”、水中对应“中筒男·中津绵津见”、水面对应“表（上）筒男·上津绵津见”，这种三层对应的结构在两书中是共通的。 由于“筒（Tsutsu）”的词源在学术界尚未有定论，因此在此并列几种主要学说：①星辰说——认为“Tsutsu”是古语中“星（Hoshi）”的意思，将猎户座腰带中央的三颗星（Karatsuki星，古称“箕星”）神格化，作为古代海人族航海时的指路星。但这其实是自野尻抱影《日本的星星》（1936）之后才主唱的近代学说，并没有确认到折口信夫与柳田国男直接支持此说的第一手文献；因此，在学术上应将其准确标示为“源自野尻抱影的近代星宿说”，而非笼统地称为“由民俗学者提倡的通说”。②津（港口）说——第一个“Tsu”为助词“的”，第二个“Tsu”为“津（港口·航路）”，这是折口信夫一系的解释；③“土（Tschi）”音转灵格说——“Tsu”为助词，“Chi”为尊称或灵格（与大蛇Orochi、野槌Noduchi等相同），这是国学院古典文化学项目的解释；④津路说——“Tschi”等于“津路”，即航路；⑤船魂·船灵说——指古代祭祀于船底的船灵信仰，意在守护船只；⑥对马豆酘（Tsutsu）地名说——源自对马南端（现长崎县对马市严原町豆酘）的海人族发祥地；⑦字面上的竹筒说——以竹筒等容器作为神灵依附的载体。将多种学说并列是严谨的学术态度，特别是单纯将“星辰说”视为“通说”是不准确的。 神功皇后的传说是住吉三神信仰史上最为重要的故事。据《日本书纪》神功皇后摄政前纪记载，仲哀天皇驾崩后，神功皇后被神明附体，住吉三神降下神谕：“去征讨充满金银财宝的新罗吧。只要祭祀我们三神，新罗和熊袭都将平伏。”随后，三神在海上保佑了皇后的三韩征伐（使新罗、百济、高句丽臣服），并在归途时再次降下神谕：“将我的荒魂祭祀在穴门（长门）的山田邑吧。”——这便是下关住吉神社（长门国一宫，祭祀荒魂）的起源。而将和魂祭祀在摄津，则是住吉大社的起源。神功皇后与住吉三神共同祭祀的结构便发端于此，这也是住吉大社的第四本宫祭祀神功皇后的原因，形成了独特的四本宫结构。不过，神功皇后纪的年代问题本身就是学术界争论的焦点，将传说中的年代（公元211年）直接当作历史事实来对待是需要谨慎的——考古学界多认为这些事迹可能发生于4世纪以后。 总本宫·住吉大社（大阪府大阪市住吉区住吉2-9-89）是摄津国一宫、二十二社（中七社）之一，旧制为官币大社（至1946年）。据官方由绪记载，其创建于神功皇后摄政11年（即公元211年）辛卯年卯月上卯日——这只是传说年代，并无考古学上的确证。其四座本宫的布局十分独特：第一本宫、第二本宫、第三本宫呈纵向排列（面朝西，面向大海），第四本宫则位于第三本宫的南侧，整体呈L型。第一本宫祭祀底筒男命，第二本宫祭祀中筒男命，第三本宫祭祀表筒男命，第四本宫祭祀神功皇后（息长足姬命）。其建筑采用的“住吉造”被认为是神社建筑史上最古老的样式之一，特征为切妻造、妻入、桧皮葺屋顶以及朱白相间的墙壁。现存本殿建于文化7年（1810年），四栋建筑均被指定为国宝。此外，那座坡度极陡的朱漆“反桥”（太鼓桥），也是住吉信仰中极具象征性的视觉标志，频繁出现在浮世绘、绘画与和歌之中。 全国各地的分社多达2300余座（此为住吉大社官方数据，维基百科记载的约600座存在统计遗漏，学术上以官方的2300座为通说）。它们密集分布在海岸线、港口、濑户内海、九州以及日本北部地区，从古代到现代，一直是渔业、海运及海军相关人员最为看重的信仰中心。 关于“日本三大住吉”与“古宫论争”：①住吉大社（大阪）——摄津国一宫、祭祀和魂、全国总本宫；②住吉神社（山口县下关市一之宫）——长门国一宫、祭祀荒魂、神功皇后归途受神谕之地；③住吉神社（福冈县福冈市博多区住吉）——筑前国一宫、自称“日本第一住吉宫”、是最早被比定为伊邪那岐禊祓之地（阿波岐原）的神社。此外，本居宣长在《古事记传》（1764-1798）中将摄津国菟原郡住吉乡（今神户市东滩区）比定为“大津渟中仓之长峡”，从而提出了本住吉神社（神户市东滩区住吉宫町）为古宫的学说，这也是江户时代的有力观点。在学术层面上，要想确定哪座才是“最初的住吉”是不可能的，各神社都以自己独特的缘起主张其最古老的地位。 在古代至中世纪的信仰史中，遣隋使和遣唐使在出航前必定要在住吉大社进行祈愿，这已成为一种惯例，纪贯之的《土佐日记》（935年）中也有向住吉神祈求航海平安的记载。在平安时代的歌人如和泉式部、纪贯之、小野小町等人的和歌中，住吉也频繁出现，使得住吉神成为了与玉津岛明神、柿本人麻吕并列的“和歌三神”之首的歌神。到了中世和近世，能乐《高砂》中的“住吉与高砂之松”（相生之松）作为夫妻和睦与长寿的象征，频繁被用作神社婚礼和能舞台的题材；能乐剧目《住吉诣》也是展现住吉信仰的代表性曲目。而御田植神事（国家重要无形民俗文化财）则是住吉大社最具代表性的祭典活动，它是将从插秧到收获的稻作礼仪神事化的产物。 作为中世纪至江户时代的武家信仰，基于神功皇后征讨三韩的传说，住吉三神受到了源氏等武家门第的深厚崇敬。在室町至战国时期，住吉大社获得了濑户内海、摄津、和泉等地海运业者的极大崇拜，作为大阪湾海上交通的守护神，深入参与了当时的商业与军事活动。 在现代，海上自卫队、商船、渔业及海运业者的参拜依然十分盛行，这里也是大阪市民新年参拜、七五三节以及神社婚礼的最重要场所之一。在关西地区，住吉神被亲切地称为“Sumiyoshi-san（すみよしさん）”，作为一位掌管海上守护、航海安全、和歌、学问、夫妻和睦、安产赐子以及生意兴隆的国民级神明，拥有着极为广泛的神德与庇佑。遍布日本海岸线与港湾的2300余座住吉神社、住吉社、墨江神社、墨吉神社，构成了从古代至现代绵延不绝的海洋信仰的中流砥柱。

“皿屋敷的阿菊”被塑造成一个永远清点着缺失盘子的重复怪谈怨灵。她的可怕之处首先不在于容貌，而是那诡异的声音与数数的过程——在黑暗中，她低低地数着“一枚……两枚……”，当数到第九枚、面对缺失的那一枚时，便会发出一声极其凄厉的绝叫。这种“缺失与重复”的故事逻辑，正是“皿屋敷”题材的核心；听众或观众总是会在心中预演那必将到来的“第九枚”的战栗，吓得蜷缩起身子。阿菊的怨念，其实是近世社会弱者被迫背负的种种不公与无奈的集中爆发，源自于她身上的不白之冤、巨大的身份落差，以及权贵主家的蛮横无理。 理解这个故事，我们必须将两大传统线索与近代的改编版本严格区分开来。首先是播州系——故事以姬路为舞台，侍女阿菊卷入了青山铁山篡夺家权的阴谋之中，在町坪弹四郎的诡计下，她背上了遗失一枚家传宝盘的黑锅，最终受尽折磨致死并被沉入水井。其次是番町系——在江户牛込的旗本青山主膳府上，侍女阿菊因打碎了盘子（或是拒绝了主人的纠缠），惨遭杀害或是被逼投井，化为水井中的怪异。无论是哪一系，都是由近世的怪谈、讲谈以及净琉璃等通俗文艺所孕育出的“亡灵阿菊”。 然而，我们必须将上述传统与第三个层次的故事截然分开——即冈本绮堂创作的《番町皿屋敷》（大正5年，即1916年）。冈本绮堂并未将这部作品写成怪谈，而是作为一部近代戏剧（新歌舞伎）来创作。他舍弃了家族内乱的情节，将其改编成旗本青山播磨与侍女阿菊之间跨越身份阶层的相爱故事。在剧中，阿菊为了试探播磨对自己的爱，故意打碎了家传宝盘；播磨得知真相后，因真心遭到怀疑而大发雷霆，最终挥刀斩杀了阿菊。在这一版本中，亡灵并没有出现；故事升华为一场悲恋与剖析人类心理的戏剧。换言之，那个“在水井里数盘子的亡灵阿菊”是近世怪谈留下的形象；而冈本绮堂笔下的阿菊，则是近代知识分子重新解构后所创造的文学形象。我们在阅读时，不应将两者混为一谈。

神世七代的结构，创世神话的宇宙论。基本说明已经讲到国生和神生。进一步看，伊邪那岐和伊邪那美所在的“神世七代”，本身就是一套创世秩序。《古事记》说，天地开辟后，先有造化三神与别天津神，随后出现从国之常立神开始的神世七代。这七代神从独神逐步走向成对的神，最后来到伊邪那岐、伊邪那美这对夫妇神。也就是说，神话先从抽象、单独的神格开始，再走向关系、性别、婚姻和生产。两神结婚并生下国土，正是从抽象神格展开为具体世界的关键一步。 天浮桥、天沼矛、淤能碁吕岛。两神站在天浮桥上，用天沼矛搅动大海，是古代日本宇宙观中非常重要的场景。天浮桥连接天与地，是垂直的世界轴；矛带有创造工具的意味；盐水凝成岛，则象征液体变成固体、无形变成有形。淤能碁吕岛的名字有“自然凝成的岛”之意，暗示世界生成并不完全由神的意志掌控，也带有自然自发生长的力量。这个场景可与中国盘古开天、印度宇宙卵等神话并列来看，也能和欧亚大陆上“搅动原初之水”的神话母题相互比较。 黄泉国访问，东亚早期的俄耳甫斯型神话。伊邪那岐下到黄泉国、破禁、被追赶的故事，在世界神话学中常被归入“为了夺回死去的妻子而进入冥府，却因触犯禁忌失败”的类型。希腊神话中的俄耳甫斯与欧律狄刻最有名，而伊邪那岐故事在《古事记》中成书于712年，是东亚最早的文献例之一。点火偷看、禁忌被破、追兵出现、用桃子退敌，这几个环节，也和古代印度、中国、欧洲的冥府故事互相呼应，显示出古代欧亚宗教想象之间的深层共鸣。 禊祓，日本神道核心仪式的起源。从黄泉国逃回后，伊邪那岐在阿波岐原洗去污秽，这就是禊祓的起源神话。脱下衣物和随身器物时有神诞生；在河的上濑、中濑、下濑洗身时有海神诞生；最后从左眼、右眼、鼻子中生出最高神格。这个结构把身体、污秽、清净、神的诞生紧紧连在一起。今天神社参拜前的手水、夏越大祓、新尝祭前的净身修行，都能在这一神话中找到源头。江田神社和伊弉诺神宫把伊邪那岐尊为禊祓祖神，也说明古代仪式如何延续到现代神道实践中。 三贵子分治，古代日本的宇宙秩序。伊邪那岐把天上、夜晚、海洋分给三贵子，这一段确立了古代日本神话中的宇宙秩序。天照大御神掌管高天原，也就是天、白昼和光；月读命掌管夜之食国，也就是夜、静寂和历法；须佐之男命掌管海原，也就是海和荒暴力量。这种三分法不只是神话情节，也后来被用来支撑天皇家和伊势神道的正统性。中世、近世、近代，日本政治思想和国家论都反复调用这一叙事。它并不是孤立故事，而是贯穿日本国家、宗教和政治想象的核心线索。 多贺大社、伊弉诺神宫、江田神社，三处圣地的分工。伊邪那岐信仰的三大圣地，对应神话的不同阶段。兵库县淡路市的伊弉诺神宫，对应国生起点、两神婚姻之地和伊邪那岐幽宫。宫崎县宫崎市的江田神社，对应阿波岐原、禊祓和三贵子诞生。滋贺县多贺町的多贺大社，则以延命长寿之神在近世民间信仰中广受欢迎。三处圣地把“创世、净化、延命”这条神话线索落实到地理和参拜实践中，共同支撑伊邪那岐信仰。 本居宣长《古事记传》与国学形成。江户时代国学者本居宣长（1730-1801）的《古事记传》全44卷，1798年完成，以严密的文献学和语言学方法注释《古事记》，也包括伊邪那岐神话。神话究竟该被当作历史事实，还是文化和象征叙事来读，现代仍有争论；但宣长的方法确实为近代日本人文学奠定了重要基础。伊邪那岐也因此超出单纯神话人物的范围，进入国学、神道、近代国家论和战后民俗学的知识传统中，成为持续影响日本宗教、学术、政治和文化的象征性存在。

生产与死亡的循环，古代母神的特质。基本说明已经讲到伊邪那美在神话中的位置。进一步看，她最关键的特质，是一位同时体现生产和死亡的古代母神。伊邪那美生下大八岛国和三十五柱自然神；即使临死，她的呕吐物、尿液和粪便中仍继续生出矿山、土和谷物之神。这和古代世界许多母神有相通之处，例如希腊的盖亚、苏美尔的伊南娜、印度的迦梨：孕育生命者，也同时包着死亡。伊邪那美并不只是创造神。她把生产与死亡、现世与冥府、清净与污秽这些对立，集中在一个神格中，是古代母神在日本神话中的一种形态。 迦具土诞生与“火”的象征。伊邪那美之死来自火神迦具土的诞生。这在古代日本宇宙观中，是非常重要的象征事件。火是文明的起点，带来锻造、陶器和烹饪；但火也会造成大规模破坏和死亡。对古代社会来说，分娩本身也可能危及女性生命。迦具土出生，伊邪那美死亡，随后她的身体又生出矿山、土和谷物之神，这串事件把锻造、农耕、土地开辟等物质文明的起源，连接到母神的死亡之上。换言之，文明建立在母亲牺牲之上，这是神话给出的古老世界观。 黄泉国，死者之国的女王。伊邪那美被埋葬后，成为黄泉国的女王。这一点在古代神话中相当特别。中国的冥府常由酆都、泰山府君等男性神祇统辖，印度有阎摩，希腊有哈迪斯；而日本神话中的冥府，却由曾经的创世女神支配。伊邪那美君临黄泉国，说明古代日本把女性、死亡和冥府紧密连在一起。后来的阎魔信仰、地藏信仰、三途川信仰，都可以在这种死者世界想象中找到土壤。把“死”理解为带有女性原理的领域，是比较宗教学上非常有意思的地方。 葬地争论，出云与熊野。《古事记》说伊邪那美葬在比婆山，也就是出云与伯伎国境；《日本书纪》的一种异传则说她葬在纪伊国熊野。两条线索对应两组宗教地理。出云系葬地，包括广岛县庄原市、岛根县安来市、岛根县松江市东出云町，连接着出云国造系神道和根之坚州国信仰。熊野系葬地，包括三重县熊野市花之窟、和歌山县新宫市熊野速玉大社，则连接着熊野三山、补陀落渡海和净土信仰。出云在北、日本海一侧，熊野在南、太平洋一侧。两组葬地传承共同构成了古代日本宗教地理的核心问题之一。 花之窟神社与古代磐座信仰。三重县熊野市的花之窟神社，在《日本书纪》神代第一卷中被明记为伊邪那美葬地，是日本最古老的神社之一；它没有社殿，而以高45米的巨大磐座为御神体。磐座信仰是古代日本自然神祭祀的一种形态，认为大树、巨石、瀑布、山顶等自然物本身就有神灵栖居。后世神社建筑，本来就是从这种自然祭祀中发展出来的。花之窟没有社殿，正保留了更古老的一层。每年2月2日和10月2日举行的御纲挂神事，把约170米长的大绳从磐座上方挂到境内南隅，是把古代磐座祭祀传到今天的罕见民俗实践。 “一天一千人，一天一千五百人”，生死秩序的宇宙论。黄泉比良坂上的对话，是日本神话确立生死秩序的关键瞬间。伊邪那美说：“我一天要杀一千人。”伊邪那岐答：“那我一天就让一千五百人出生。”这既是夫妻离别后的悲伤，也是把死亡与生命、冥府与现世、女性原理与男性原理，固定为宇宙秩序的宣言。死亡的数是一千，出生的数是一千五百。生命多于死亡，这个不等式，也成为古代日本肯定生命延续的宗教表达。日本神话并没有停留在悲剧，而是把生与死的张力组织成一种宇宙观。 21世纪对伊邪那美的重新评价。战后女性主义神话学和文化研究，不再只把伊邪那美看成父权制神话里的牺牲者，也把她重新理解为统合生产、死亡和冥府的古代母神。江户时代本居宣长《古事记传》（1798年完成）奠定了严密的文献学基础；战后折口信夫、大林太良、吉田敦彦等人的比较神话学，又不断增加新的解释层。到了21世纪，伊邪那美已经不只是神话人物。她也代表“日本神话的女性根源”和“母亲所呈现的宇宙秩序”，持续影响日本人的宗教、学术和文化想象。

“惠比寿”这一古代日本海洋与异界信仰。在基本说明中提到了惠比寿的两大起源学说，在深入解析中则挖掘了“惠比寿”这一古代日本固有海洋与异界信仰的深层意义。“惠比寿（えびす）”与“虾夷（えみし）”同源的事实，显示了古代日本人将从“彼方、异界、边界”来访的存在统称为“惠比寿”，并从中发现丰收、福气与吉祥的独特宗教感觉。这作为折口信夫体系化的古代日本“来访神（マレビト）”信仰的代表例，与冲绳的仪来河内信仰、东北的生剥鬼等并列，构成了古代日本广泛异界与丰收信仰的核心。 蛭子神话 ── 残缺、流放与重生的故事原型。《古事记》和《日本书纪》中流传的蛭子神话（残缺的孩子乘芦苇船漂流并在异乡作为丰收神重生）是古代日本“残缺、边界、重生”故事原型的代表。蛭子漂流至西宫并受到渔民崇敬成为惠比寿的过程，是“异界、边界、重生”这一普遍宗教主题与日本固有的海洋和渔业文化结合并独特发展的结果。 事代主神话 ── 让国神话中惠比寿的起源。事代主神是大国主神的长子，在让国神话中代替父神负责与建御雷神进行交涉的重要神格。在美保关钓鱼的事代主听闻高天原使者到来，并向父神进言答应让国的过程，是古代日本中央（天津神）与地方（国津神）政治统合的宗教表现。垂钓神格的具体形象，直接融入了后来惠比寿拿着鲷鱼和钓竿的造型中。 两大起源学说并存 ── 蛭子系与事代主系。源自蛭子神（西宫神社系）与源自事代主神（美保神社系）两大起源学说并存，并且在未完全统一的情况下传承，这一事实展示了日本宗教文化的灵活性与多元性。江户时代的七福神信仰用“惠比寿大人”这一共通称呼整合了两大系统，平民并未严格区分两者，而是将其作为“祈求生意兴隆、招福之神”来亲近。 鲷鱼、钓竿、笑脸 ── 中近世的象征学。现代的惠比寿形象（鲷鱼、钓竿、笑脸、折乌帽子、狩衣）是中世纪和近世日本确立的独特设计的集合。(1) 鲷鱼是古代日本渔业、商业、吉祥和红色的象征。(2) 钓竿是古代渔业、神事及事代主神话的象征。(3) 笑脸（惠比寿脸）是中世纪以后福神像共有的温和表现。(4) 折乌帽子和狩衣在视觉上强调了惠比寿作为“日本固有的福神”的独特性。 十日戎 ── 江户时代平民信仰的祭典文化。关西的十日戎（1月9日至11日）是江户时代确立的代表性惠比寿祭典，在大阪今宫戎、西宫神社、京都惠比须神社等处举行大规模活动。“祈求生意兴隆，拿竹枝来啊”的伴奏歌和授予福笹、吉兆等吉祥物支持了商家、餐饮店和个人参拜者的集体繁荣祈愿。 21世纪的惠比寿 ── 都市文化与现代繁荣祈愿。在21世纪的今天，惠比寿作为日本商业、餐饮、渔业、航海及新事业祈愿的主神被广泛亲近。东京都涩谷区惠比寿车站周边的地名源自明治时期的啤酒工厂，作为现代都市文化的标志性地名享有全国知名度。在亚文化作品中也被反复重新塑造，是古代海洋与异界信仰转变为现代日本流行标志的代表案例。

荒魂思想与日本宗教的二元对立。基本说明中提到了荒神的两大系统，而在彻底解说中，我们将深入探讨“荒魂”思想与日本宗教的二元对立结构。古代神道以“和魂・荒魂”的对照轴来把握神格，认为同一神格兼具温和的救济者一面与粗暴的作祟神一面。和魂是温和地守护人们的一侧，荒魂则是带来作祟与灾祸的一侧，通过仪式适当地平衡两者，被认为是拔除清净的宗教目标。荒神信仰便定位为将这种“独立祭祀荒魂”的选项贯彻到底。通过敬畏并祭祀可怕的神，将其粗暴的力量转化为保护共同体的力量，这具有一种矛盾的结构。这也是可与中国的城隍神、朝鲜的地方神、东南亚的精灵信仰进行比较的、东亚宗教文化普遍结构的一种变体。 夜叉神格与密教接合。三宝荒神吸收了古代印度夜叉 (Yaksha) 神格的形态，混合了佛教、神道、山岳信仰、密教、阴阳道的诸要素，是一个复合性的神格。夜叉在古代印度神话中是守护森林、山岳、财宝的半神半鬼的存在，在接受佛教后被定位为佛法的守护神（毗沙门天等的眷属）。这与日本的灶神、火神信仰结合成为三宝荒神的过程，正是展示古代日本接受佛教活力的绝佳案例。三面六臂的愤怒尊造像、带有火焰的头发、獠牙、以及持有弓箭的造型，是夜叉源流与日本古老的鬼神像融合的结果。 修验者・阴阳师・下级僧侣的宗教经济。三宝荒神信仰在江户时期普及全国的背景，在于修验者、阴阳师、下级僧侣等宗教者集团积极的普及活动。他们是游离于大寺院和神社组织体制之外的在野宗教者，通过向在地共同体提供祈祷、占卜、分发护身符、主持祭典来维持生计。通过宣扬对三宝荒神的皈依、颁发护身符、主办祭礼，构建了支撑出家者经济基础的社会系统。中世、近世日本的宗教史不能仅仅看作是教义变化的历史，而必须作为宗教经济、宗教者的阶层结构、与在地共同体的交涉等具体的社会史来把握，三宝荒神的普及便是其典型案例。 濑户内海文化圈与备中神乐的戏剧文化。冈山县备中地方的备中神乐因源于“招请荒神并在荒神面前舞蹈”的神事，故别名“荒神神乐”，并于1979年2月24日被指定为国家重要无形民俗文化财产。江户末期，国学者西林国桥以《日本书纪》和《古事记》的神话为题材，谱写了“大国主让国”等神话剧（神能），并将其编入神事中，从而形成了现代备中神乐的形态。这是记纪神话与在地荒神信仰在濑户内海文化圈重叠交织的象征性案例，保留了国之神（素戋呜尊、大国主神）、荒神、在地神作为一个整体的神格群登场于神乐舞台的独特戏剧文化。濑户内海自古以来便是与大陆、朝鲜半岛的海上贸易路线，也是真言密教的中心地带，是出云国造系神道、吉备系神道、赞岐系神道等地方神道传统密切交汇的广域文化圈。 地荒神与部落共同体。室外的地荒神与室内的三宝荒神有着不同的发生论。以个别的家庭、同族、小聚落为单位，以屋敷的鬼门、村庄边界、大树下的冢为依附而被祭祀的地荒神，具有守护共同体边界、土地、祖先的性格。密集分布于中国地方山村、濑户内海岛屿的地荒神祭祀，作为在宗教上确认家族、小聚落、村落阶层秩序的装置而发挥作用。每月二十八日、正月、五月、九月的祭礼日，作为确认共同体成员连带感的社会时间，具有超越了单纯宗教仪式的社会意义。 牛马荒神 ── 作为产业神的一面。民俗学上受到关注的荒神第三大系统是牛马荒神（守护牛马的荒神）。它与中国地方、四国山村将牛马作为农耕、运输的主要动力的历史相结合，在牛马小屋贴上荒神护身符、在春秋两季的祭典上祈求牛马健康的习俗被广泛确认。这反映了家畜不仅仅是经济财产，而是作为家庭、共同体的一员被赋予了宗教地位的前近代农村的宗教生活。随着机械化和动力近代化的发展，牛马荒神信仰迅速衰退，但在中国地方、四国的博物馆和乡土资料馆中保存了大量的祭典资料。 21世纪的再评价。在战后日本，民俗学者谷川健一、宫田登、小松和彦等人将荒神信仰重新定位为“日本固有在地神格的代表”，学术上的再评价不断推进。在文学领域，宫部美雪的《荒神》（朝日新闻出版，2014年）将荒神主题化，作为一部将江户时期的在地荒神与现代社会的不安交织在一起的故事被广泛阅读。21世纪的今天，在濑户内海、中国地方、四国各地，荒神祭和神乐作为无形民俗文化财产被传承，是在学术、文学、地域民俗三个层面上继续存在的少数“现役”民间信仰神格。供奉三宝荒神的民居至今依然众多，是体现民俗连续性的珍贵存在。

以姬路城天守为依代，被视为掌护城之鬼门丑寅方的城郭神性存在。名号除“长壁（おさかべ）”外，亦称小刑部、刑部。近世初期前多被泛称为“城中怪”，性貌未定，后逐渐定型为老姬或女怪之像。其来历与筑城时社庙迁座、八天堂的建立相关，被理解为能介入城中祭祀秩序的灵力。洞察人心，时以梳子、马镫甲之錣等实物为证显异；又记有对祈祷或挑衅显现为鬼神巨身的威容。正体说并列为古狐、城地主神、来历不详的姬君之灵、人柱传等，未有定论。若城主治政端正则为镇护，若秩序败坏则致祟，性格重在守护城与共同体边界的灵格。

以鸟山石燕的图像与《平家物语》的怪异记述为基础所整理的形象。众多骸骨聚合成一体的巨髑髅，无数眼窝如同利矢般直指生者。个别亡灵不赋名号，合一的目光被解作试炼权势者心胆的相。多见于拂晓或静谧庭院，以视觉压迫放大对手的恐惧。应对之法是不动声色直视回望。祈祷与退散术的细节缺乏史料确证，亦有将其视作一种心理幻视的说法。被认为是战乱与变乱之地集体死亡记忆的成形，其具象大小随目击者的胆识而变。

学术纠正（本物种最重要事项）：鸟山石燕《今昔画图续百鬼》（安永8年/1779年）的“明”卷中收录了鵺、以津真天、邪魅、魍魉、貉、野衾、野槌、土蜘蛛、狒狒、百目鬼、震震、骸骨、天井下、黑齿笑妇、大首、百百爷、金灵、天逆每（共18体），钓瓶落并未收录其中。石燕描绘的是其同类妖怪钓瓶火，这收录于《画图百鬼夜行》（安永5年/1776年）——即续百鬼的前作。 钓瓶火的原典出自山冈元邻的《古今百物语评判》（天和3年/1686年刊载。京都西山冈“西之冈的钓瓶落”故事），大树的精灵在雨夜化作火球从树上落下，元邻用五行学说（木生火）对这一怪异现象进行了理论化。也就是说，“妖怪·钓瓶落（头颅、鬼面从树上落下）”与“石燕的钓瓶火（大树上垂下的怪火）”是昭和以后分化的不同系统，石燕并未直接描绘前者。江户时代的文献中找不到以“钓瓶落”为名进行图像化的一次史料，它主要作为在地传闻出现于明治至大正时期的乡土志和口传采集中。这是为了维持 yokai.jp 学术质量所必须明记的重要纠正，应明确否定流传甚广的“石燕1779年图像化说”。 钓瓶落的主要记录是大正时期的乡土资料与口传采集记录。京都府的乡土研究《口丹波口碑集》（大正时期·南桑田与船井郡的口碑集成）是其核心史料，它作为中部、近畿的山间街道、山道、古树的在地传闻被记录下来。一次史料并非江户期的图像系统，而是在地民俗的口传采集，这是该妖怪的特色，也是一个不符合“妖怪源于江户期图像化”这一普遍规律的例外存在。 钓瓶落的在地传闻集中分布于中部与近畿地区：① 京都府——南桑田郡曾我部村字法贵（现龟冈市曾我部町，从榧树上落下，大笑“夜班干完了吗？把水桶放下吧？吱呀吱呀”后再次升起）、同曾我部村字寺（头颅从古松上落下吃人，吃饱后2-3天不再出现）、船井郡富本村（现南丹市八木町，爬满藤蔓的松树）、大井村字土田（现龟冈市大井町，会吃人）——出处为大正时期的乡土研究《口丹波口碑集》。② 岐阜县揖斐郡久濑村（现揖斐川町）——白天也昏暗的大树上掉下水桶。③ 滋贺县彦根市——从树枝上朝路人丢下水桶。④ 和歌山县海南市黑江——同类型传闻。⑤ 兵库县丹波篠山市。⑥ 爱知县三河山区（丰根村等地的口传）。它具有集中于中部、近畿山间街道、山道及寺社境内的古树（松、榧、杉、榉）这一地理特征。 其行为随地域分为两派：京都系是捕食型（吃人后饱腹2-3天），属于杀人妖怪；岐阜·滋贺系是恐吓型（只丢下水桶吓人），实际危害较小。京都系流传有“吃饱的日子里2-3天不会出现”这种具体的捕食模式，超越了单纯的恐吓妖怪，作为杀人妖怪而被恐惧。另一方面，岐阜·滋贺系顾名思义只是从树上丢下“钓瓶（水井的桶）”来吓人，属于危害较小的妖怪，介于“怪异的威胁”与“笑料”之间。即便同名“钓瓶落”，其实体在不同地域也大相径庭，是体现当地传闻地域多样性的绝佳范例。 现代“红脸、长须、散发的老人型”视觉形象主要依赖于水木茂的漫画设定，并非在地传闻本来的标准形态。传闻原本的姿态地域差异巨大，分为三系：① 单头（京都曾我部村字寺），② 丢下钓瓶（井桶）本身的无形之怪（岐阜·滋贺彦根），③ 伴随笑声与说话声的精灵型（京都曾我部村字法贵）。通过水木茂的《怪鬼太郎》与《恶魔君》等漫画、动画，“红脸头颅”的形象作为现代一般认知固定下来，但从民俗学角度来看，应认为水木茂之前与之后标准形态发生了改变。这也是“水木妖怪文化”对日本人妖怪认知产生决定性影响的绝佳例证。 惯用句“秋日如钓瓶落”（将秋日日落的迅速变暗，比喻为井桶连绳一口气落下的动作）与妖怪钓瓶落并没有直接的系统关联。两者共享了“井中钓瓶=急速落下之物”这一相同的比喻源头，但惯用句是作为气象表达独立成立的。不过，妖怪命名的发想（下落速度、黑暗、惊吓这三大要素）与惯用句立足于相同的比喻基础，在文化史上值得瞩目——“井的钓瓶”这一日常器具，在气象表达和妖怪命名两方面都得到了展开，展现了日语比喻文化的丰富性。 与类似妖怪的区别：① 钓瓶火（石燕《画图百鬼夜行》中从树上垂下的怪火，如上所述在江户期的原典系统中与钓瓶落在近世后分化），② 木灵（树木精灵的统称，钓瓶落是“寄宿在特定古树上的个体怪异”，为木灵系统的一个变种），③ 古杣（在山中发出斧头声、倒树声的声响系怪异，与以视觉性下落袭击为主的钓瓶落性质不同），④ 落首系统（落首、断头马等，共同点是“头”，但钓瓶落京都系的生头是独立的妖怪本体，而非砍头行为的妖怪）。 鸟山石燕的妖怪四部作系列为《画图百鬼夜行》（1776年）→《今昔画图续百鬼》（1779年）→《今昔百鬼拾遗》（1781年）→《百器徒然袋》（1784年），已在日本国立国会图书馆 NDL Image Bank 全面公开。钓瓶火收录于《画图百鬼夜行》的“阴”卷。若在 yokai.jp 刊登钓瓶落，应明记 typeOfSource = “在地口传（中部·近畿）”、firstAttestedSource = 大正期《口丹波口碑集》，并明确否定流传甚广的“江户期石燕图像化说”这一错误信息。 在现代妖怪文化中，因水木茂《妖怪图鉴》、《水木茂之路》（鸟取县境港市）的铜像而大众化，作为京都妖怪登场于《怪鬼太郎》（第3期声优：平野正人，第5期：江川央生）、《滑头鬼之孙》等作品中。作为起源于在地口传的草根妖怪，因水木茂作画而大众化的绝佳范例，钓瓶落是展示日本妖怪文化近代化机制的重要案例——没有江户期图像化的在地传闻，经过大正期口传采集→水木茂大众化→现代动画游戏的近现代妖怪传播路径，是位于民俗学、美术史和媒体理论交汇处的有趣妖怪。

此为近世笔记与轶事中常见的“被马之怨灵附体”之总称。其背后包含对不杀生与饲养伦理的劝诫，虐待、过劳致死与粗暴处置常为诱因。症状包括嘶鸣、四肢不自主运动、索求污浊之水、自我咬伤、自述马之视觉体验、代为倾诉对加害者的怨言等。附体主体或被视为某一特定亡马之灵，或被概括为畜生道之报应。对治方式记有加持祈祷、追善供养、整修墓所与供奉等，效验因事例而异。分布可见于三河、远江、阿波、武藏、播磨等地，涉及马夫、武家与农民等群体。虽不乏带创作色彩的奇谈，但整体上发挥了劝导动物供养与伦理的教化作用。

油坊的核心观念在于，盗取寺社灯火之油的罪咎化作灵火显形。近世记载与地方传说称其多见于比叡山山麓与近江各地寺社周边，出没时段为黄昏至夜半，季节多在晚春至初夏。形态或为橙黄小火球，或为抱油壶的僧影，沿固定路径穿行于寺门、殿宇、池堤之间，忽而消散。声音未有定论，然地方传说记有含混的人声。其名因地而异，如“油坊”“油贼”“还油”等，皆带有关于油料禁忌与供养必要的民俗教诲意味。由来人物与具体寺名随史料而异，难以确指，但寺社社会对油料严苛管理的背景，被认为促成了此类怪谈的生成。安抚方式有诵经、埋纳、重献灯明等，然无定式。

以古典怪谈与奇谈集中的描写为蓝本的“跳舞之首”形象。生前强烈的怨念具象化，仅有头颅脱体并膨大现身。常以张合之口发出呻吟、笑声、磕牙等强烈的听觉威吓，不一定直接加害，却被认为会以恐惧引发跌倒、发热等灾祸。多出没于古旧寺院、墓地、路口、桥畔等人迹稀少之处，尤偏于守灵与夜更之时。少有明确来历或姓名，事件的异样本身往往被口耳相传。

傀儡子的形象，常以漂泊为常，在四时与祭礼之际现于社前与市集，以操木偶、滑稽戏、剑舞、相扑等多艺示人。古籍记其善弓马，能玩转双剑，操控七珠，亦能以木人起舞惊众。女性傀儡女工于歌舞，并伴有禊与祓的观念。后世与寺社散所相连，衍为称颂惠比寿的艺能与傀儡戏之座，被视为猿乐、神乐、人形戏的源流。曾受公家武家的庇护，推动歌谣与说唱的传承。作为妖怪，常被讲述为立于人与非人之境的漂泊者，忽然现于村界或社前献艺，留福钱与口白而去。民俗上与被差别与散所制度、神事艺能相关，不必借助虚构，漂泊与艺能之力自被理解为沟通人世与异界的媒介。