滋贺县しが

神世七代的结构，创世神话的宇宙论。基本说明已经讲到国生和神生。进一步看，伊邪那岐和伊邪那美所在的“神世七代”，本身就是一套创世秩序。《古事记》说，天地开辟后，先有造化三神与别天津神，随后出现从国之常立神开始的神世七代。这七代神从独神逐步走向成对的神，最后来到伊邪那岐、伊邪那美这对夫妇神。也就是说，神话先从抽象、单独的神格开始，再走向关系、性别、婚姻和生产。两神结婚并生下国土，正是从抽象神格展开为具体世界的关键一步。 天浮桥、天沼矛、淤能碁吕岛。两神站在天浮桥上，用天沼矛搅动大海，是古代日本宇宙观中非常重要的场景。天浮桥连接天与地，是垂直的世界轴；矛带有创造工具的意味；盐水凝成岛，则象征液体变成固体、无形变成有形。淤能碁吕岛的名字有“自然凝成的岛”之意，暗示世界生成并不完全由神的意志掌控，也带有自然自发生长的力量。这个场景可与中国盘古开天、印度宇宙卵等神话并列来看，也能和欧亚大陆上“搅动原初之水”的神话母题相互比较。 黄泉国访问，东亚早期的俄耳甫斯型神话。伊邪那岐下到黄泉国、破禁、被追赶的故事，在世界神话学中常被归入“为了夺回死去的妻子而进入冥府，却因触犯禁忌失败”的类型。希腊神话中的俄耳甫斯与欧律狄刻最有名，而伊邪那岐故事在《古事记》中成书于712年，是东亚最早的文献例之一。点火偷看、禁忌被破、追兵出现、用桃子退敌，这几个环节，也和古代印度、中国、欧洲的冥府故事互相呼应，显示出古代欧亚宗教想象之间的深层共鸣。 禊祓，日本神道核心仪式的起源。从黄泉国逃回后，伊邪那岐在阿波岐原洗去污秽，这就是禊祓的起源神话。脱下衣物和随身器物时有神诞生；在河的上濑、中濑、下濑洗身时有海神诞生；最后从左眼、右眼、鼻子中生出最高神格。这个结构把身体、污秽、清净、神的诞生紧紧连在一起。今天神社参拜前的手水、夏越大祓、新尝祭前的净身修行，都能在这一神话中找到源头。江田神社和伊弉诺神宫把伊邪那岐尊为禊祓祖神，也说明古代仪式如何延续到现代神道实践中。 三贵子分治，古代日本的宇宙秩序。伊邪那岐把天上、夜晚、海洋分给三贵子，这一段确立了古代日本神话中的宇宙秩序。天照大御神掌管高天原，也就是天、白昼和光；月读命掌管夜之食国，也就是夜、静寂和历法；须佐之男命掌管海原，也就是海和荒暴力量。这种三分法不只是神话情节，也后来被用来支撑天皇家和伊势神道的正统性。中世、近世、近代，日本政治思想和国家论都反复调用这一叙事。它并不是孤立故事，而是贯穿日本国家、宗教和政治想象的核心线索。 多贺大社、伊弉诺神宫、江田神社，三处圣地的分工。伊邪那岐信仰的三大圣地，对应神话的不同阶段。兵库县淡路市的伊弉诺神宫，对应国生起点、两神婚姻之地和伊邪那岐幽宫。宫崎县宫崎市的江田神社，对应阿波岐原、禊祓和三贵子诞生。滋贺县多贺町的多贺大社，则以延命长寿之神在近世民间信仰中广受欢迎。三处圣地把“创世、净化、延命”这条神话线索落实到地理和参拜实践中，共同支撑伊邪那岐信仰。 本居宣长《古事记传》与国学形成。江户时代国学者本居宣长（1730-1801）的《古事记传》全44卷，1798年完成，以严密的文献学和语言学方法注释《古事记》，也包括伊邪那岐神话。神话究竟该被当作历史事实，还是文化和象征叙事来读，现代仍有争论；但宣长的方法确实为近代日本人文学奠定了重要基础。伊邪那岐也因此超出单纯神话人物的范围，进入国学、神道、近代国家论和战后民俗学的知识传统中，成为持续影响日本宗教、学术、政治和文化的象征性存在。

以据守大江山、统率众鬼的首领形象为本。常化作僧人或青年武者下山入世，借酒色与人性弱点诱人。设宴时表面款待来客，实则是掳人作乱的凶鬼。讨伐传说中因被人反利用神前誓约，饮下毒酒而力量衰减。据说接受了着山伏装束的来客，最终酿成致命破绽。

从摩诃迦罗到大黑天，两千年的文化变形。基本说明已经介绍了大黑天的主要属性。进一步看，他最重要的地方，在于从古代印度摩诃迦罗到现代日本大黑天的漫长变化。摩诃迦罗是印度教主神湿婆的忿怒尊，也是黑夜和破坏的一面；在古代印度社会，他与战争、墓地、黑色和恐惧相连。进入佛教后，他成了守护佛法的护法神，又经中亚、中国、朝鲜传到日本，在每个文化圈都被重新理解。尤其在日本，与大国主神习合、进入七福神、成为财福神，这一连串变化几乎让他重生为另一位神。大黑天因此是观察外来神明如何被日本重新塑造的典型例子。 三面大黑天，比叡山和最澄的宗教构想。最澄在比叡山延历寺供奉的三面大黑天，把大黑天、毗沙门天和辩才天三尊合为一体，是日本佛教史上很有代表性的独创造像。这三尊都源自印度佛教守护神。最澄把它们合在一起，安置为守护寺院厨房和经济的尊格，等于把佛教理念中的慈悲、守护，与寺院现实中的饮食、修行、经济接在了一起。三面大黑天后来影响比叡山系、天台宗、真言宗、禅宗等多个宗派，也成为日本佛教独特性的一个象征。它说明，日本佛教并不把修行和经济完全分开，而是试图让两者互相支撑。 Daikoku同音，神佛习合的逻辑。大黑天和大国主神因同读Daikoku而习合，是日本中世宗教文化中“凭声音连接神格”的典型例子。两位神明的文字、教义和来源完全不同，一个来自印度佛教，一个属于日本神道；但“大黑”和“大国”的音读一致，足以让人们把它们重叠起来。这样产生的新神格，并不是简单相加，而是在民间信仰中重新获得生命。它体现出日本宗教文化的柔软之处：比起严密教义，更重视声音、图像、民俗联想和实际功用。 七福神信仰的文明史意义。七福神信仰在室町、安土桃山到江户时代逐渐成型，把大黑天、惠比寿、毗沙门天、辩才天、福禄寿、寿老人和布袋七位神明，用“福、财、繁荣”这一共同愿望连在一起。它的来源非常混合：惠比寿带有日本固有神的色彩；大黑、毗沙门、辩才来自印度系统；福禄寿、寿老人和布袋则来自中国道教、佛教与民间传说。江户庶民不需要一套严密理论，他们要的是实际的福。正因为如此，七福神信仰反而成了一种高度包容的宗教组合，也体现了日本庶民文化的现实感和吸收力。 米俵、万宝槌、大袋，中世日本的财福象征。大黑天的三大持物，米俵、万宝槌和大袋，可以看作中世日本财福想象的缩影。米俵代表农耕社会中的丰收、食物、土地和税收，也来自大国主神的农耕属性。万宝槌出现在《今昔物语集》《宇治拾遗物语》等古典故事中，一挥就能出现想要的东西，是无尽财富和物资的象征。大袋则融合了印度摩诃迦罗的财宝袋、中国布袋和尚的布袋、日本七宝袋等元素，用来装金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珍珠、珊瑚等七宝。三件持物把印度、中国、日本的象征都压缩进了大黑天的形象。 江户庶民的宝船画与繁荣愿望。江户时代流行的宝船画，是描绘七福神乘宝船的浮世绘。人们相信，正月初二把宝船画放在枕下，就能做吉梦，也就是初梦。宝船画广泛进入商家和普通家庭，成为新年吉祥物。大黑天常被画在宝船中央，因为他最能代表财富、丰收和商卖繁盛。通过宝船画，江户的出版文化、浮世绘、庶民宗教和商业文化汇到一起。直到21世纪，正月装饰、贺年卡和商家护符里仍能看到宝船意象。 21世纪的大黑天，全球化时代的财福神。今天的大黑天，仍是日本人祈求财福、商卖繁盛和丰收的神明。正月七福神巡礼、初诣、开店祝福、商卖繁盛祈愿中，他依然很常见；商家、餐饮店、企业和个人神棚里，也常摆放大黑天像。即使在经济不安、个人化和全球化加速的现代，“福、财、繁荣”仍是普遍愿望。大黑天把古代印度的摩诃迦罗、中世日本的三面大黑天、江户七福神信仰和现代财福神信仰连成一条线，是日本宗教文化中最清楚展示文化变形连续性的神格之一。

这一版讲的不是某座灵山的一座天狗，而是一篇总论，要从图像与类型的历史里，把“天狗究竟是什么”彻底解开。各座的个别传承，留给各自大天狗的页面。 天狗之姿并不划一。第一类是鼻高天狗——赤红脸、高鼻，戴山伏的兜巾、披铃悬，手执羽团扇、脚踏独齿高木屐。第二类是乌天狗，有鸦喙与翅膀，执剑或金刚杖。第三类是被称作木叶天狗、木屑天狗的下位天狗，力弱而数多，被视为眷属。与其说是固定的分类，不如说是映出天狗之像随时代与地域而有的宽度。 图像随时代而变迁。平安时期的天狗，先是被想象成鸢一样的鸟，乌天狗之像便留着这一痕迹。长鼻变得突出，是在镰仓末以后；《是害房绘卷》里就画着一幕：化作人形的天狗，在变回鸟形时鼻子伸长。关于鼻高的起源，有学说说它源自伎乐面里高鼻的治道面，又把乌天狗系于迦楼罗面；也有看法把长鼻看作鸟喙的图像遗存——但都谈不上是定论。它又与《日本书纪》里被写作鼻长七咫的猿田彦神相叠，祭礼上以天狗面充猿田彦之役的风气，也由此而生。 天狗的两义性，根在佛教天狗道的观念。因学佛道而不堕地狱，因弄邪法而又去不了极乐——这一中间的境地，堕进去的被说成是傲慢的僧人。《天狗草纸》把这观念画成对七大寺僧人的讽刺，不过“只有高傲的僧人才会变天狗”这种简单化，知切光岁也提醒说过了头。它虽是魔，一旦被降伏便转成护法；据说修验者诵《天狗经》，便能招来诸国的天狗成就所愿——护法与魔之间这道摆幅，正是天狗的内核。 “八大天狗”这一归束，确切的中世典据在室町时期的谣曲《鞍马天狗》的词章里。大天狗把麾下诸国的天狗，按地理之序唱将出来——“筑紫有彦山的丰前坊，四州有白峰的相模坊、大山的伯耆坊、饭纲的三郎……大峰的前鬼一党，葛城高间”——这一段说明，八大天狗并非江户的创作，而是把根扎在中世的信仰与艺能里。不过它的构成因资料而摇摆，还有加上石锤山法起坊的异传，并非固定的名簿。

读解比良山次郎坊的关键，在于「次于太郎坊的次席」这一序列的含义，以及比良山固有的中世典据。 在天狗界的序列中，次郎坊被定为仅次于爱宕山太郎坊的第二位。这一序列在《天狗经》的四十八天狗里、在八大天狗的框架里几乎共通，而「太郎坊」「次郎坊」这两个称呼本身就来自「一」「二」的序数。次郎坊与其单独被讲，更多是与太郎坊成对，作为天狗界的双璧而出现。 比良天狗确切的古层，在《比良山古人灵托》（庆政著，1239）里。比良山的老天狗回答庆政之问，讲述天狗的世界与来世，这段问答是比良山固有的一手史料，表明比良在中世已稳居天狗灵山之位。 这里要纠正一处常见的混同。次郎坊常被与中国天狗智罗永寿（即是害房）的传说相连，但《今昔物语集》卷二十的原话讲的是震旦天狗败于比叡山僧人，并未指名日方天狗的所在为比良山。把智罗永寿当作比良天狗，是后世的整理；比良山自身的固有传承，反倒应到前述的古人灵托里去寻。来自比叡山的移座之说同样不是史实，而应解作讲述灵山主导权交替的后世说话。据近江灵峰比良山而立，既畏佛法，又试人之骄慢——这份慎与刚的并存，正是次郎坊的形象。天狗研究的知切光岁，也把次郎坊放在仅次于太郎坊的位置。

从萨拉斯瓦蒂到辩财天 ── 两千年的文化演变。 虽然基本说明中提到了辩才天的主要镇座地与民间信仰，但在深度解说中，我们将探讨从古代印度的萨拉斯瓦蒂到现代日本的辩财天这超过两千年的文化变迁。 萨拉斯瓦蒂是印度最古老经典《梨俱吠陀》 (约公元前 1500-1200 年) 中出现的女神之一，掌管水流、音乐、学艺、语言和诗歌。在佛教接受之后，她在《金光明经》、《法华经》等中被尊为守护神，并传播到中国、朝鲜和日本。在日本，她经历了以下演变： (1) 古代、律令制佛教时期 (7-9 世纪) 作为经典中的守护神； (2) 中世纪镰仓时期与宇贺神融合，形成了宇贺辩才天； (3) 近世江户时期被列入七福神并财神化； (4) 近代明治时期的神佛分离导致许多地方将祭神改为市杵岛姬命； (5) 现代则演变为民间俗信、旅游及亚文化的素材。她是在超过两千年的时间里不断改变形态、属性、称呼与表记并被传承至今的古代神格文化演变的典型案例。 宇贺神 ── 身世不明的人头蛇身神。 在镰仓时代之后与辩才天融合的宇贺神，是一个以“人头、蛇身、盘踞身躯”形态出现的异形神格，在学术上也是身世不明的神秘存在。“宇贺”的词源被认为与《古事记》、《日本书纪》中的谷物神宇迦之御魂神有关，但蛇形造像的起源则众说纷纭，包括受中国伏羲、女娲 (人头蛇身的创世神格) 的影响、印度那伽 (蛇神) 的影响，以及日本古老的三轮山、诹访等蛇神信仰的融合等。“日本特有且身世不明的蛇神”与“源自印度的佛教女神”融合而成的宇贺辩才天，是中世纪日本宗教文化混合、创造性与咒术性的象征性案例。 二臂像 vs 八臂像 ── 图像学的两大系统。 辩才天造像大致可分为两大系统。 (1) 二臂像：怀抱琵琶演奏的优雅天女形象。这是继承了萨拉斯瓦蒂原本作为音乐女神的系统，也是日本平安时代以后的传统形象。 (2) 八臂像：全副武装的战斗女神形象，手持剑、宝珠、弓、矢、斧、鉾、轮宝、宝棒等八种武器或法器。这是 5-6 世纪汉译《金光明经》中所记载的形象，强调其作为镇护国家的守护尊的系统。八臂像展现了与辩才天“优雅的学艺女神”形象截然不同的勇猛战斗神属性，再加上镰仓时代宇贺神的蛇形元素，使得辩才天发展成一个极其复杂的多重神格，集“优雅、勇猛、咒术、财福”于一身。 蛇神化的民俗论 ── 水神、财神与丰收神的重叠。 辩才天 (宇贺辩才天) 的蛇神化，是与日本古老的蛇神信仰 (三轮山、诹访、宇佐、熊野等) 紧密交织的民俗现象。在古代日本，蛇被尊崇为统合了“水神 (河流、池塘、海边的神祠)、财神 (蜕皮、无限增殖)、丰收神 (谷物、土地) 和治愈神 (药物、禁忌)”这四大属性的神格。由于辩才天与宇贺神融合并获得了蛇神属性，结果水边的祠堂、钱包里的蛇、蛇蜕护身符、治愈祈愿等古代蛇神信仰的所有层面，都作为“辩财天信仰”被传承了下来。即使在 21 世纪的今天，“钱洗灵水、钱包里的蛇、断缘”等现代俗信，也展现了古代蛇神、中世辩才天、近世财神及现代旅游相互交叠的民俗文化的鲜活传承。 情侣参拜禁忌 ── 作为嫉妒神的现代俗信。 在辩才天 (尤其是江岛神社、严岛神社等主要灵地) 的信仰中，广泛流传着“因为是美丽的女神，情侣参拜会惹她嫉妒导致分手”的现代俗信。这是古代印度强烈的女神属性 (萨拉斯瓦蒂有时被描绘为梵天的妻子，具有嫉妒和激情)、中世纪日本的蛇神属性 (蛇被视为嫉妒和执着的象征)，以及禁止女性进入等修验道禁忌在现代的变奏现象。这超越了单纯的迷信，凝聚了从古代到现代复杂宗教史、民俗史及心理史的有趣现象，并成为 21 世纪民俗学、心理学和旅游学的研究对象。同时，也有人指出其与“断缘神社” (如京都安井金比罗宫等) 的联系，显示了辩才天的禁忌神属性与现代祈求断缘的文化相结合的文化传承。 七福神信仰与江户庶民文化。 作为江户时代七福神信仰 (惠比寿、大黑、毗沙门、辩财、福禄寿、寿老人、布袋) 中唯一的女神，辩财天成为了江户庶民文化的核心神格之一。新年巡游七福神、在枕下放宝船画、初诣 (新年首次参拜)、祈求生意兴隆等，深深融入了江户的庶民生活。这体现了从中世的宇贺辩才天信仰 (密教、咒术、贵族文化) 向近世的七福神信仰 (庶民、商业、城市文化) 发展的文化史事件。从古代印度的学艺女神，到中世日本的密教神格，再到近世日本的庶民财神，直至现代旅游和亚文化的素材，近世的辩财天信仰被定位为两千年以上漫长文化变迁的重要转折点。 21 世纪的辩财天 ── 旅游、亚文化与断缘文化。 在 21 世纪的今天，辩财天作为日本三大辩天、全国的辩天社及七福神巡游等旅游资源被传承着。同时在亚文化作品中，例如游戏《大神》、《女神转生》以及漫画《滑头鬼之孙》等中被反复重新塑造，成为了古代印度女神属性、中世日本蛇神属性、近世日本财神属性和现代日本断缘神属性交织的多重标志。作为一种单一神格持续体现从古代印度萨拉斯瓦蒂到现代日本辩财天超两千年文化演变的罕见案例，她依然是妖怪学、民俗学、宗教史及比较神话学的重要素材。

以津真天如同融入夜色般现身，披覆黑与紫的妖气在空中盘旋。其翼格外巨大，双眼幽光闪烁，令目击者心生强烈不安。它的声音仿若人语“到何时……”，被视为宣告听者寿命的凶兆。亦有传说称其常于灾厄与战乱前出没，使人同时生畏与心怀敬惮。

中世的猿神被叙述为山之神格与猿之怪异的混合体。它支配山域, 以类似“年中行事”的方式索取祭品, 被视为上古神婚仪礼的遗影, 但在叙事化过程中其暴虐的妖怪面目被强化。退治故事中常见的程式是路过的猎人或具法力的僧人充当替身, 受训的犬发挥决定性作用。战败的猿神附于神职者求赦的转折, 显示其神灵性的残余。部分地区将其视为附体之物, 将突发性的狂乱归为猿神的祟。近世怪谈并置其食人之凶性与抚摸臀部的滑稽, 呈现对猿既轻侮又畏惧的两义性。

此版综合两种形象：其一为与宇治川之宇治桥相连的在地神格之桥姬，作为水神、土地神在桥畔受祀，守护渡河与往来平安。桥上有禁忌，忌称颂他处或吟唱易引嫉之曲，体现在地神厌闻他域流言的观念。其二为中世纪军记与能乐所展演的嫉妒鬼女故事：一女子参拜贵船，经在宇治川近似禊的修行而成鬼形，后于一条回桥遭遇武士之情节广为人知。鸟山石燕注记宇治桥之社，能《铁轮》定型头戴铁轮的鬼女相。民俗脉络上，桥为边界与夹境之地，水之神格与女性神观、对嫉妒情念的戒训彼此叠映，祭祀与物语两面长期并存。诸多带创作色彩的细节随异本而异，然对宇治桥的信仰与回桥遭遇、禁忌与守护的两义性乃其核心。

以谷川与水渠的水声为掩护, 夜半反复洗小豆的传统像。常以声引人, 借窥探之心加以试炼。依据近世记载, 它善于计数, 能立断器量分寸与豆粒多寡。虽少致害, 却被视为督促人守护水边禁忌的存在。

在近江的三上山与琵琶湖畔的传说中以此形象闻名。据说其身巨至可盘绕山体七圈半，外壳坚逾金石，箭矢刀刃皆难以伤。夜间足部会放出红光，长影横拖湖面与山麓。其被讨伐的故事常与武勇颂扬相连，并与龙神信仰及桥梁的灵威相关。有人指出其与采矿、冶炼传承有关，但细节已不可考。

以近世以来的代表性观念为本，将大鲶鱼视为地震之因，由鹿岛神宫与香取神宫的要石镇压其身。自古延续的地底龙蛇观在近世都市社会被重组为解读灾害与针砭世相的图像。安政大地震后，大量鲶鱼图被印行，并赋予祈愿复兴与德政的寓意。此像中，大鲶鱼横卧地底泥土，时而振动身躯引发地震，然于要石镇压下得以平息。地方传承多与石、地形与河道成因相连，亦成为社寺缘起与土地灵威的指示。在近世文书、瓦版、缘起书中屡见其踪，既无特定个体名与系谱，乃将地震人格化的象征性存在。若排除创作性渲染，其核心并非实见之谈，而是作为灾异诠释框架的妖怪观。

以中世纪传说为基础的版本，称高僧赖豪之灵化为鼠群或披铁色皮毛的怪鼠“铁鼠”，啮破延历寺的经藏。寺社势力的对立被投射为怨灵化的叙事结构，修法灵验与报复观念相互勾连。文献以军记物语的记载为主，真实僧传与怨灵故事交织定型。后世读本与绘画放大其形象，以鼠害与经卷毁损为象征，然其核心在于“含恨之灵祸及器物与经典”的民俗类型。

与西方美人鱼在图像学上的断裂。现代日本人脑海中浮现出的“拥有美丽女性上半身与鱼下半身”的人鱼形象，实际上是近代以后输入并扎根的西方美人鱼传说（如安徒生的《海的女儿》等）的产物。在此之前的日本传统人鱼图像，正如《海国兵谈》等典籍中所描绘的那样，是“长着像人（或像猴子）一样的脸庞，以及覆盖着鳞片的鱼身”这种极其异形且猎奇的姿态。其面部构造也未必是美丽的女性，通常被描绘成拥有尖牙的恐怖老幼男女。正是这种造型上的丑陋，强调了人鱼作为“异界生物”的生猛感，以及食用其肉这一行为所带来的禁忌与荒诞感。 作为原型生物的博物学视角。日本的人鱼传说的核心部分，被认为在很大程度上包含着对真实生物的误认。例如，有一个非常有力的说法认为，儒艮或海牛等海牛目动物、以及海狮和海豹等海兽，是海坊主和人鱼的原型生物。此外，在内陆地区（河流或沼泽）的人鱼传说中，也有推测认为其真面目是巨大的大鲵（日本大鲵）。江户时代的本草学者们仔细地收集并对这些未知海洋生物的漂流记录进行了分类，试图用“科学（博物学）”的视角来重新审视妖怪。 名为“永生”的诅咒。人鱼之肉所带来的“不老长寿”，既是人类普遍的愿望，但在日本的传说中，它总是作为与“悲剧”互为表里的事物被描绘出来。正如八百比丘尼的传说所展示的那样，吃下人鱼肉而获得永远青春的人，必须反复目送自己深爱的家人和丈夫一个个老去并死亡，从而品尝到难以忍受的孤独与绝望（时间上的孤立）。人鱼，就是一个犹如残酷镜子般的妖怪，它将“免于死亡的恐怖”直白地戳穿在人类面前。

本版本以鸟山石燕的图像及其引述的江户随笔为基础，将怪火传说最小化地人格化为赤子形象。核心为“偷油之火”，赤子之姿更应视为石燕的造型暗示。行灯油为当时生活必需，寺社供油尤受尊崇。偷油触犯宗教与伦理禁忌，故被说为死后迷走之火。后世解说常述火球入室化作赤子嘬油，但可据的在地口述个案有限，难证广域定型。因此本版本提示三段式：怪火先于路口与社寺境内生起，其次在行灯前显赤子嘬油之状，复化火而去；对来源未详之细节予以回避，突出其象征性——戒人亵渎供油与浪费。

学术纠正（本物种最重要事项）：鸟山石燕《今昔画图续百鬼》（安永8年/1779年）的“明”卷中收录了鵺、以津真天、邪魅、魍魉、貉、野衾、野槌、土蜘蛛、狒狒、百目鬼、震震、骸骨、天井下、黑齿笑妇、大首、百百爷、金灵、天逆每（共18体），钓瓶落并未收录其中。石燕描绘的是其同类妖怪钓瓶火，这收录于《画图百鬼夜行》（安永5年/1776年）——即续百鬼的前作。 钓瓶火的原典出自山冈元邻的《古今百物语评判》（天和3年/1686年刊载。京都西山冈“西之冈的钓瓶落”故事），大树的精灵在雨夜化作火球从树上落下，元邻用五行学说（木生火）对这一怪异现象进行了理论化。也就是说，“妖怪·钓瓶落（头颅、鬼面从树上落下）”与“石燕的钓瓶火（大树上垂下的怪火）”是昭和以后分化的不同系统，石燕并未直接描绘前者。江户时代的文献中找不到以“钓瓶落”为名进行图像化的一次史料，它主要作为在地传闻出现于明治至大正时期的乡土志和口传采集中。这是为了维持 yokai.jp 学术质量所必须明记的重要纠正，应明确否定流传甚广的“石燕1779年图像化说”。 钓瓶落的主要记录是大正时期的乡土资料与口传采集记录。京都府的乡土研究《口丹波口碑集》（大正时期·南桑田与船井郡的口碑集成）是其核心史料，它作为中部、近畿的山间街道、山道、古树的在地传闻被记录下来。一次史料并非江户期的图像系统，而是在地民俗的口传采集，这是该妖怪的特色，也是一个不符合“妖怪源于江户期图像化”这一普遍规律的例外存在。 钓瓶落的在地传闻集中分布于中部与近畿地区：① 京都府——南桑田郡曾我部村字法贵（现龟冈市曾我部町，从榧树上落下，大笑“夜班干完了吗？把水桶放下吧？吱呀吱呀”后再次升起）、同曾我部村字寺（头颅从古松上落下吃人，吃饱后2-3天不再出现）、船井郡富本村（现南丹市八木町，爬满藤蔓的松树）、大井村字土田（现龟冈市大井町，会吃人）——出处为大正时期的乡土研究《口丹波口碑集》。② 岐阜县揖斐郡久濑村（现揖斐川町）——白天也昏暗的大树上掉下水桶。③ 滋贺县彦根市——从树枝上朝路人丢下水桶。④ 和歌山县海南市黑江——同类型传闻。⑤ 兵库县丹波篠山市。⑥ 爱知县三河山区（丰根村等地的口传）。它具有集中于中部、近畿山间街道、山道及寺社境内的古树（松、榧、杉、榉）这一地理特征。 其行为随地域分为两派：京都系是捕食型（吃人后饱腹2-3天），属于杀人妖怪；岐阜·滋贺系是恐吓型（只丢下水桶吓人），实际危害较小。京都系流传有“吃饱的日子里2-3天不会出现”这种具体的捕食模式，超越了单纯的恐吓妖怪，作为杀人妖怪而被恐惧。另一方面，岐阜·滋贺系顾名思义只是从树上丢下“钓瓶（水井的桶）”来吓人，属于危害较小的妖怪，介于“怪异的威胁”与“笑料”之间。即便同名“钓瓶落”，其实体在不同地域也大相径庭，是体现当地传闻地域多样性的绝佳范例。 现代“红脸、长须、散发的老人型”视觉形象主要依赖于水木茂的漫画设定，并非在地传闻本来的标准形态。传闻原本的姿态地域差异巨大，分为三系：① 单头（京都曾我部村字寺），② 丢下钓瓶（井桶）本身的无形之怪（岐阜·滋贺彦根），③ 伴随笑声与说话声的精灵型（京都曾我部村字法贵）。通过水木茂的《怪鬼太郎》与《恶魔君》等漫画、动画，“红脸头颅”的形象作为现代一般认知固定下来，但从民俗学角度来看，应认为水木茂之前与之后标准形态发生了改变。这也是“水木妖怪文化”对日本人妖怪认知产生决定性影响的绝佳例证。 惯用句“秋日如钓瓶落”（将秋日日落的迅速变暗，比喻为井桶连绳一口气落下的动作）与妖怪钓瓶落并没有直接的系统关联。两者共享了“井中钓瓶=急速落下之物”这一相同的比喻源头，但惯用句是作为气象表达独立成立的。不过，妖怪命名的发想（下落速度、黑暗、惊吓这三大要素）与惯用句立足于相同的比喻基础，在文化史上值得瞩目——“井的钓瓶”这一日常器具，在气象表达和妖怪命名两方面都得到了展开，展现了日语比喻文化的丰富性。 与类似妖怪的区别：① 钓瓶火（石燕《画图百鬼夜行》中从树上垂下的怪火，如上所述在江户期的原典系统中与钓瓶落在近世后分化），② 木灵（树木精灵的统称，钓瓶落是“寄宿在特定古树上的个体怪异”，为木灵系统的一个变种），③ 古杣（在山中发出斧头声、倒树声的声响系怪异，与以视觉性下落袭击为主的钓瓶落性质不同），④ 落首系统（落首、断头马等，共同点是“头”，但钓瓶落京都系的生头是独立的妖怪本体，而非砍头行为的妖怪）。 鸟山石燕的妖怪四部作系列为《画图百鬼夜行》（1776年）→《今昔画图续百鬼》（1779年）→《今昔百鬼拾遗》（1781年）→《百器徒然袋》（1784年），已在日本国立国会图书馆 NDL Image Bank 全面公开。钓瓶火收录于《画图百鬼夜行》的“阴”卷。若在 yokai.jp 刊登钓瓶落，应明记 typeOfSource = “在地口传（中部·近畿）”、firstAttestedSource = 大正期《口丹波口碑集》，并明确否定流传甚广的“江户期石燕图像化说”这一错误信息。 在现代妖怪文化中，因水木茂《妖怪图鉴》、《水木茂之路》（鸟取县境港市）的铜像而大众化，作为京都妖怪登场于《怪鬼太郎》（第3期声优：平野正人，第5期：江川央生）、《滑头鬼之孙》等作品中。作为起源于在地口传的草根妖怪，因水木茂作画而大众化的绝佳范例，钓瓶落是展示日本妖怪文化近代化机制的重要案例——没有江户期图像化的在地传闻，经过大正期口传采集→水木茂大众化→现代动画游戏的近现代妖怪传播路径，是位于民俗学、美术史和媒体理论交汇处的有趣妖怪。

各地传说中如提灯大小的鬼火之总称。部分地区与狐火、狸火混称，名义源于“妖物提灯而行”的理解。多在雨夜、河堤、墓地出没，悬于一定高度漂行。靠近则熄灭、击打会分散、成群游行等见闻因时代与地域而异。民俗学上常被视作怪死与祟祸的预兆、路旁禁忌的指示，成为劝诫人们切勿追逐或乱打的故事核心。近世随笔与怪谈多有记载，亦有固有名（如小右卫门火）留存在地记忆。自然自燃说与动物作祟说并存，真相未定。

以鸟山石燕画题“铁鼠”的形象为基调。巨鼠披着仿佛法衣的阴影, 眼赤如火, 牙齿坚若铁。其起源出自围绕园城寺戒坛之争的赖豪怨灵传说, 把山门与寺门为寺领与戒坛权益的对立故事化, 并与寺院典籍与什物遭鼠害的现实认知相叠合而成。称呼随时代与资料而异, 有“赖豪鼠”“三井寺鼠”等并存。中世纪军记夸大其数为群体灾异, 近世以后又与镇魂与祈福的社传结合。史料年代并不完全相合, 传说色彩浓厚, 然而寺社所存社名、连歌与口碑为其核心传承作证。作为退治谈, 有地域叙述比叡山一侧的大猫或守护神介入, 映现了相克两社寺的结界意识。

出没于京都东洞院的片轮车变种，尤以言语警示人心为性。延宝年间厌恶都人好夜行、好窥看、好嚼舌之风，化作一枚火轮横行街衢。形如牛车单轮，檜木辐条焦赤，轮心嵌有颔骨突出的男子面。其眼如灯笼火摇曳，其齿如梳齿常白，常叼着幼童的一只脚出现。初声必吐“与其看我不如看你家孩子”，既是恐吓亦是直谏，若闻言即回内室，偶有先避其祸之例。若因好奇偷看，怪祸先至其家幼子。此种可怖在于它所叼之足并非远人之物，而与窥视之家的孩子相系，轮火能自门缝细入，如脚气般吸其血，留裂痕。此“口上片轮车”易与轮入道混同，然其旨在戒告而非嘲戏，一句之声即可定祸端与收束。曾有东洞院沿街女眷自门隙窥之，轮止于家前，面贴门吐句而去；女急入室，子仅受轻伤，经祈祷与汤药即愈。此后家家自暮钟后固闭格子，室内低挂灯，不以口角谈怪，出没稍减。然遇祭礼、参拜热闹之夜复现，如踏行灯之影滚来。其最嗜名指之讹，若人低语“三次片轮车”，轮火即伸舌至其屋檐，探格子之隙，故古老避名直称，而以“片轮之火”“轮之声”婉称。然若以和歌或愿文固门，此敬词之变种便止步。文字饱含护子之情且句式工整，则其面虽扭曲亦会吐落所叼之物，只留火花而去。流言积累之町则其势强，慎言顾家的町则其势弱，映照京都人情之怪。

以琵琶湖起源的记载为典型，指雨夜里附着在蓑衣、伞、衣物上点点微光缠绕的怪火之总称。无热度，随人拍打动作而增亮增多，但脱下衣物、点起明火或随时间流逝会自然消散。各地称谓与解读不同，有视为溺亡者之灵者，也有说是动物作祟或自然冷光者。多被叙述为制造目眩与寒意而非闹事，且常仅被独自行路者所感知。

油坊的核心观念在于，盗取寺社灯火之油的罪咎化作灵火显形。近世记载与地方传说称其多见于比叡山山麓与近江各地寺社周边，出没时段为黄昏至夜半，季节多在晚春至初夏。形态或为橙黄小火球，或为抱油壶的僧影，沿固定路径穿行于寺门、殿宇、池堤之间，忽而消散。声音未有定论，然地方传说记有含混的人声。其名因地而异，如“油坊”“油贼”“还油”等，皆带有关于油料禁忌与供养必要的民俗教诲意味。由来人物与具体寺名随史料而异，难以确指，但寺社社会对油料严苛管理的背景，被认为促成了此类怪谈的生成。安抚方式有诵经、埋纳、重献灯明等，然无定式。

以古典怪谈与奇谈集中的描写为蓝本的“跳舞之首”形象。生前强烈的怨念具象化，仅有头颅脱体并膨大现身。常以张合之口发出呻吟、笑声、磕牙等强烈的听觉威吓，不一定直接加害，却被认为会以恐惧引发跌倒、发热等灾祸。多出没于古旧寺院、墓地、路口、桥畔等人迹稀少之处，尤偏于守灵与夜更之时。少有明确来历或姓名，事件的异样本身往往被口耳相传。