妖怪図鑑

各地に伝わる提灯大の鬼火の総称的呼称。狐火・狸火と混称される地域があり、名の由来は「化け物が提灯を灯す」との解釈に基づく。雨夜や川堤、墓域に出没し、一定の高さを漂行するという。近づくと消える、打てば分かれる、群れて行進するなどの報告は時代や土地で差がある。民俗学的には怪死や祟りの兆し、路傍での禁忌の指標として語られ、追跡や打擲を戒める教訓譚の要となる。近世の随筆・怪談類に散見され、固有名（小右衛門火など）を得て地域の記憶に留まった。自然発火説や動物の仕業説が併存し、正体は定まらない。

石燕本の図像・詞書を手掛かりに、器物付喪神としての性格を前面に置く解釈。猪口を被る虚無僧風の小鬼が箱から現れる点は、長年使われた酒器や道具に霊性が宿り、一定の時期に姿を現すという付喪神観に即する。詞書が引く玄宗・墨の精の故事は、書画・文房具・酒器といった器物群に霊が立つという観念の補強として機能し、猪口暮露はその一類として絵画的に構成されたとみられる。虚無僧や暮露の宗教的実体を直接指すのではなく、半僧半俗の外見的徴を借りた戯画的表現で、名前は洒落と連想に拠る。伝承地の特定はできず、江戸の版本文化における図像的怪としての性格が強い。

塵塚怪王は文献上、鳥山石燕の『百器徒然袋』に示された図像が中心で、具体的な事績や言行は伝わらない。画面では筋骨逞しい赤みの強い鬼形が唐櫃をこじ開け、周囲に塵や紙片が舞う。石燕は「塵つもりてなれる山姥らの長」といった旨を添え、能『山姥』の詞章「雲の塵積って山姥となれる」を踏まえた観念的説明を施している。ただし山姥と本妖怪を直接結ぶ伝承は見つからず、位置づけは曖昧である。明治期の摸写や無記名の絵巻にも同様の図が見られ、名称は「怪鬼」などに変じることがある。平成以降には「塵・ごみの付喪神の王」とする解説が見られるが、これは後代の解釈である。図像学的には『百鬼夜行絵巻』の唐櫃割りの主題と、『徒然草』の語句引用が合体した近世的創作と理解される。

江戸本所の都市伝説的怪談として語られる、器物と制度の取り合わせの奇。超常現象の描写は乏しく、不可解な運用（太鼓の採用）そのものが怪とされる。土地柄や武家屋敷の規律、火事多発の都市環境が背景にあり、音の違和感が記憶に残って語り草となった。異伝として「板木を打つと太鼓の音がする」という現象譚があり、聴覚上の錯誤や伝言の変容が示唆される。史料は地誌・随筆類に散見し、具体的な由来や人物名に即した因縁話は付されないのが一般的である。創作色の濃い改作では火消や番人の幽霊譚が添えられるが、古伝では控えめで、屋敷と櫓の取り合わせを奇とする点に主眼が置かれる。

都市の明滅やSNSの同時多発的な歓声に誘われ、皆が同じ瞬間を同じ構図で追うとき、影を長く伸ばして現れる。満ち欠けの境界線を細い栞のように摘み、レンズ越しの月だけを丸めてしまう。人の夢では遮光カーテンの隙間から夕闇を染み込ませ、会議室や教室が突然薄暮に沈む既視感を植え付ける。これに囚われた者は、天文現象を体験しても「撮れていない」焦りに苛まれ、逆に満月の夜には欠けを探してしまう。稀に観測を丁寧に行い、記録と体感を別々に尊ぶ者には、影の縁を少しだけ残して写真に返すという。

月の兎は、月面の暗い模様を兎に見立てた、アジア各地で知られる月の象徴です。南アジアの仏教説話では自らの身を施そうとした賢い兎、中国の月宮図像では不死の薬を搗く玉兎として語られました。日本では『今昔物語集』の三獣譚や月天像に受け入れられ、近世の版本を通して、やがて餅を搗く親しみ深い姿へ展開します。捨身、仙薬、餅搗きという異なる伝統が、一つの月影に重なった存在です。

この伝承像は、近世に写された京都大学本『付喪神絵巻』に語られる古道具の一団をもとにする。舞台は康保年間（964～968）の都。年末の煤払いで、家々に長く仕えてきた道具が洛中洛外の路地へ捨てられる。牛馬に踏まれるような場所へ恩賞もなく放り出された器物たちは、人間の薄情を怨み、妖物となって仇を返そうと相談を始めた。 ただ一人、数珠の一連入道は反対する。捨てられたことも因果と受け止め、「仇を恩で返しなさい」と諭すが、怒った手棒の荒太郎に留め具が砕けるほど打たれ、弟子たちに助けられて退く。そこで古文先生が陰陽の理を持ち出した。万物は陰陽に従って仮の姿を現しているにすぎず、陰と陽が入れ替わる節分に命を捨てて造化の神へ身を任せれば、器物も別の形を得られるというのである。 節分の夜、古道具は教えどおりに自らの命を絶つ。すると男や女、老人や子供、魑魅魍魎、獣など、元の用途には収まらない妖物へ一斉に変化した。彼らは食べ物を得やすく都にも近い船岡山の後ろ、長坂の奥を住処とする。都へ出ては人や牛馬を奪って食らい、帰れば酒を酌み、舞い、和歌や漢詩を詠んだ。人間に使われる「物」だった者たちが、人間の文化を自分たちのものとして演じ直すのである。 絵巻は、この変化を元の道具を完全に消す魔法としては描かない。路傍に捨てられた器物へ顔が生まれ、さらに人・鬼・獣の身体が与えられていくため、見る者は何が妖物になったのかをたどることができる。都の人々には相手の姿が見えず、武力で追うこともできないので、神仏へ祈るほかない。その一方、妖物たちは囲碁、双六、蹴鞠、弓、詩歌まで修め、単なる暴徒ではなく、人間社会の教養と享楽を過剰に写す集団として造形される。 やがて一団は、姿を与えた造化の神へ礼をしなければ心なき木石と同じだと考え、社を建てて「変化大明神」と名づける。神主、八乙女、神楽男を置き、神輿まで整えた。四月五日の深夜、華やかな行列を組んで一条大路を東へ進んだところ、臨時の除目のため西へ向かう関白一行と出会う。供の者は馬から落ちて倒れるが、関白は車中から妖物を見据えた。その身につけた守りには、ある僧正が書いた尊勝陀羅尼が納められており、そこから噴き出した炎が行列を追い散らした。 報告を受けた帝は占いを行わせ、神社への奉幣と諸寺の祈祷を命じる。尊勝陀羅尼を書いた僧正が清涼殿で如法尊勝の大法を修すると、六日目、光の中に剣や宝棒を携えた七、八人の護法童子が現れた。童子たちは北へ飛び、妖物の城を攻める。ただし皆殺しにはせず、人を害することをやめて仏法を尊ぶなら命を助けると告げた。敗れた古道具たちは、自分たちの苦境を単に人間のせいにせず、殺生の報いと認めて発心する。 彼らが師と仰いだのは、かつて追放した一連上人だった。山中の庵を訪ね、なかでも荒太郎は打擲の罪を詫びる。一連は、あの一撃があったからこそ自分も発心できたのだと赦し、一同を出家させる。古道具たちは諸宗の浅深を尋ね、最も速やかに悟りへ至る教えを求めた。一連は真言密教の即身成仏を説き、印・真言・観想の道を授ける。もとより多くが「器」であった彼らは、教えを受け止める「大器」でもあるという言葉遊びが、ここに仕掛けられている。 この場面では、外から神霊が器へ憑いて動かすという説明も退けられる。器物自身が姿を変え、罪を自覚し、教えを聞いて修行するからこそ、成仏の主体となれるのである。一連は、弘法大師が宮中で大日如来の姿を現したという伝承を挙げ、速やかな成仏には真言の教えが最も勝ると説く。物語は器物の怪談を入口にしながら、最後には諸宗の教えを比較し、心なきものにも仏性と修行の道が開かれるという宗教論へ読者を導く。 一連は百八歳で成仏し、残された弟子たちは互いへの甘えを断つため、別々の深山幽谷へ入る。岩間や松の下に庵を結び、修行の末、それぞれ異なる仏となった。物語の結末が示すのは、荒ぶる古道具が人に飼い慣らされて守護霊になることではない。心を持たないと見なされた器物さえ、懺悔し、教えを受け、自ら修行するなら成仏できるという非情成仏の劇である。この伝承像では、史料にない「大切にすれば幸運を授ける温和な守護神」という性格を加えず、怨み、模倣、敗北、発心、成仏へ至る大きな変化を中心に据える。

三貴子における月読命の位置。基本説明では月読命の主要神話に触れたが、徹底解説では「三貴子」という体系の中での月読命の独特な位置を掘り下げる。 天照大御神 (高天原·昼·光)·月読命 (夜の食国·夜·月)·須佐之男命 (海原·荒ぶる力) の三貴子分治は、古代日本宇宙論における昼·夜·荒ぶる力の三領域の確立である。しかし月読命のみが古事記·日本書紀全体で詳細な神話譚をほとんど持たず、「夜の食国」を委ねられた直後から物語の中心から外れる。三貴子の中位という構造的位置と、神話的活動の希薄さの乖離は、古代日本神話研究の重要な論点である。 保食神殺害譚 ── 古事記との対比。 月読命の主要神話譚である保食神殺害は日本書紀のみに記載され、古事記には登場しない。古事記では同じ物語型を須佐之男命が「大気都比売 (オオゲツヒメ)」に対して行う。つまり古代日本神話には「穀物起源 = 神の死体から五穀が生じる」という単一の物語型があり、古事記と日本書紀で異なる神格 (須佐之男 vs 月読) に配分されている。この配分の異同は古代日本神話の編纂過程·伝承異本·宇宙論的整合性を考察する重要素材となる。月読命に保食神殺害譚を配する日本書紀の編集意図は、「月と農耕暦の結びつき」を強調する意図があったと解釈される。 「物静かな神」の比較宗教学。月読命の「物静かで人前に出ない」性格は、世界各地の月神格と比較しても独特である。ギリシャのセレネ·アルテミス·ローマのルナ·ペルシャの月神 Māh·中国の太陰太陽暦·朝鮮の月の精霊等、月神は古代世界全般で重要な神格として活動的に描かれることが多い。一方、日本の月読命は神話譚そのものが少なく、静謐·内向的·仲介者的性格を強調する点で稀有である。折口信夫·石田英一郎らはこの特質を「日本の月神は『見守る』性格を持つ」と解読し、古代日本人の月への感覚が「直接的崇拝」ではなく「静かな見守り」の関係であったと整理した。 月と不死の信仰 ── 沖縄·東アジア比較。 ニコライ·ネフスキー·折口信夫·石田英一郎らは月読命の原始的属性を東アジア広域の「月と不死」信仰の中で位置づけた。沖縄·琉球には「スデミヅ (脱皮水·若返り水)」という月から人類に贈られる不死の水の伝承があり、月の脱皮 (満月から新月への周期) と不死·再生の象徴的結びつきを示す。中国·朝鮮·モンゴル·東南アジア広域に同様の「月と不死」信仰が分布し、月読命の原型はこの広域信仰の日本的バリエーションと位置づけられる。月の周期性·女性的潮汐·農耕暦·満ち欠けの神秘等が複層的に古代信仰を構成した。 月山神社と修験道。 山形県の月山神社は旧官幣大社で、出羽三山 (羽黒山·月山·湯殿山) の中核として平安期以降の山岳信仰·修験道の中心地であった。月山は標高 1984m の死火山で、修験者は月山頂上に「月読命の坐す浄土」を見出し、厳しい山岳修行による魂の再生を目指した。月読命は修験道において「死と再生の月」を象徴する神格として独自の発達を遂げ、平安·中世·近世の修験道·山岳信仰·浄土信仰の重層的展開の中で重要な位置を占めた。現代も「月山詣 (がっさんもうで)」は東北民俗·修験道の象徴的習俗として継承される。 月読系神社の地理学。月読命の鎮座地は (1) 山形県月山神社 (東北山岳信仰)·(2) 京都府京都市月読神社 (古代律令制中央神道)·(3) 三重県伊勢神宮内宮·豊受宮の月讀宮·月夜見宮 (国家神道·伊勢神宮体系)·(4) 長崎県壱岐市月読神社 (日本最古の月読系神社·朝鮮半島ルート) の四系統に分布する。京都の月読神社は壱岐の月読神社からの勧請とされ、大陸·朝鮮半島由来の月神信仰が古代日本に伝来した経路を示す貴重な民俗地理学的証拠である。月読命信仰は孤立した日本固有の現象ではなく、東アジア広域の月神信仰網の中で形成された結果である事を示す。 21 世紀の月読命。戦後日本のサブカルチャー作品、例えばゲーム『女神転生』シリーズ·『大神』·漫画『鬼滅の刃』の「月の呼吸」等で、月読命の静謐·神秘·孤高·暗夜の月光等の属性は現代キャラクター造形に高い親和性を持つ。古代日本宇宙論における「夜·月·潮汐·暦法·不死」の象徴神格が、 21 世紀のグローバル化·宇宙時代·SNS 時代に新しい意味を獲得し続けている。月山詣·伊勢参り·月読神社参拝は現代も継承され、静謐で神秘的な月神信仰は古代から現代まで日本人の精神文化に深く根付いている。古代神話の中で最も活動が少ない神格が、現代日本の精神文化に最も静謐な形で生き続けている事実は、神話文化の継承の不思議さを象徴する。

中世以降の物語で確立した妖怪像。病に伏す源頼光の枕辺へ僧形の怪が現れ、白き血を流して逃れた跡を追うと、塚や岩屋に巨大な蜘蛛が潜むという筋立てが広まった。能では「葛城山に年経し精」と自ら語り、絵巻では多様な変化や幻術で人を惑わす。腹より無数の首や小蜘蛛があふれる異相は、魑魅の総体を象徴化した表現と解される。近世の浄瑠璃・歌舞伎はこの系譜を踏まえ、頼光四天王の武勇譚と結び付けて展開した。古代の在地勢力を指す土蜘蛛の語と、物語上の妖怪土蜘蛛は系譜を異にしつつ、名称のみが継承されたと理解される。

山道を跳ねる槌胴の怪蛇としてのツチノコは、巨大な蛇神ではなく、足元の草むらに潜む違和感そのものとして現れる。人が蛇を見るとき、ふつうは細長さを予期する。しかしツチノコの証言では、その予期がまず崩れる。ビール瓶ほどの胴、短い尾、三角形の頭、灰色や黒褐色に光る体という形は、蛇でありながら蛇らしさを裏切る。ここに「妖怪らしさ」が生まれる。姿の異常さは派手な角や炎ではなく、山里の生活者が日常の比喩で説明しようとしても少し余る、不格好な太さに宿っている。 動きの伝承もまた、ツチノコを普通の蛇から切り離す。東白川村の整理では、転がる、蛇行せずに前後へ動く、垂直に立つ、跳ぶといった特徴が挙げられる。蛇行は蛇の基本的な運動として理解されるが、ツチノコはそこから逸脱し、棒のように直進し、筒のように転がり、ばねのように跳ねる。形が槌に似るだけでなく、動きまで道具めいた硬さを帯びるため、見る者は「生き物を見た」のか「何かが転がった」のかを瞬時に判別できない。この判別不能の時間が、目撃談を妖怪譚に変える。 ツチノコの毒や素早さの話は、山野の危険を小さな身体に圧縮する働きを持つ。大蛇のように村を飲み込むほど巨大ではないが、近づくには不気味で、捕まえるには速すぎる。有毒説と無毒説が併記される点も重要で、伝承は一つの生態図鑑に収束せず、見た人の恐れや距離感によって揺れる。実在動物の誤認、未知の生物への期待、山で出会う危険への警戒が、同じ名の下で重なっているのである。 東白川村のツチノコ文化は、妖怪を「見る」だけでなく「探す」ものへ変えた。つちのこフェスタでは、捜索、宝探し、ハンティングラリーなどが組み合わされる。これは単なる観光化ではない。妖怪が土地から切り離されて消費されるのではなく、村の地形、河原、草むら、人の集まりを通して、毎年もう一度「いるかもしれない」と演じ直される。ツチノコは捕獲されないから弱いのではない。捕獲されないことによって、参加者全員を未完の物語へ招く。 蛇形妖怪の系譜で見ると、ツチノコの位置はさらに鮮明になる。八岐大蛇は神話的災厄であり、大蛇は水や山を支配する霊力の象徴になりやすい。七歩蛇のような毒蛇譚は、距離や禁忌を鋭く示す。これに対してツチノコは、神話の中心に座らず、証言の端に残る。大きな祭祀を要求せず、祟りを体系化せず、ただ「見た」「逃げた」「探した」という短い動詞で増殖する。だから現代の検索文化ともよく噛み合う。名前を打ち込み、画像を探し、捕獲情報を読む行為そのものが、かつて山道で草むらをのぞき込んだ身振りの延長になっている。 名が一定しないことも、ツチノコの妖怪性を支えている。槌の子、槌蛇、野槌蛇、バチヘビといった呼び方は、学名のように対象を固定するのではなく、見た土地・見た角度・語った人の印象を残す。太さを見れば槌、動きを見れば蛇、正体の掴めなさを見れば未確認生物になる。名前が揺れるからこそ、ツチノコは一匹の珍獣ではなく、山野で人が出会った不可解な瞬間の総称として広がった。 この姿で読むツチノコは、未確認生物としての浪漫と、妖怪としての語りの粘りを同時に持つ。実在するかどうかだけを問えば、答えはすぐに行き止まりになる。しかし、なぜ人は太短い影を忘れず、なぜ村はそれを祭りにし、なぜ捕まらないものに懸賞をかけ続けるのかを問うと、ツチノコは急に深い妖怪になる。山道を跳ねる小さな怪蛇は、証拠より先に人の想像力を動かし、見えなかったものをもう一度探しに行かせるのである。

鳥山石燕の画に拠る角盥漱像を基軸とする解釈。漆黒の盥の縁は角のように高く、澄んだ水面に灯影を映すと、紙に加筆された虚偽の文字のみがにじみ、やがて水に溶けて消えるという。器物の付喪神として、人の手入れと礼を重んじ、粗略に扱われた時のみ怪を顕す。自ら害をなすよりも、隠れた偽りを露にする振る舞いが語られる。能や歌学のモチーフを映すため、宮廷的な化粧道具・文具との取り合わせで示されることが多い。地方に固有の伝承は乏しく、近世の画譜・事典類に記述が見られる程度にとどまる。

日暮れの山道で、頭上の枝が一度だけきしむ。見上げても、梢は闇に溶けて何も見えない。歩き出した瞬間、笑い声とともに巨大な生首が井戸の釣瓶のような速さで落ちてくる――古木から落ちる生首としての釣瓶落としは、突然の落下そのものを恐怖に変えた妖怪である。 『口丹波口碑集』に収められた旧曽我部村周辺の話には、この姿を考えるうえで重要な二つの場面がある。法貴のカヤの木に現れる怪異は、「夜業すんだか、釣瓶下ろそか、ぎいぎい」と人に声をかけ、笑いながら下りては再び木へ上る。字寺の古松からは生首が落ち、人を食うと語られた。満腹になると二、三日は姿を見せないという細部は、この怪が単なる幻ではなく、村の夜道に食欲をもって潜む存在として想像されていたことを伝える。 この二つの話を重ねると、釣瓶落としの襲い方が見えてくる。まず声や枝の音で通行人の注意を頭上へ向ける。次に、梢の暗がりから一気に距離を詰める。そして襲った後は、釣瓶を巻き上げるように再び木へ戻る。名称は、妖怪の姿よりも動きを的確に表している。井戸端なら見慣れた桶の上下運動が、夜の古木へ移された瞬間、人の頭上へ何が落ちてくるか分からない怪談へ反転するのである。 ただし、巨大な生首は釣瓶落としの唯一の姿ではない。北陸の伝承には、木から釣瓶そのものを落とす怪、問答を仕掛ける怪、触れた者を天へ連れ去る怪などが記録されている。生首の姿は、とりわけ丹波の人食い伝承と近現代の妖怪画を結ぶ強い図像であり、各地の異なる話をすべて代表するものではない。ここで描かれる釣瓶落としは、その多様な伝承のなかでも、古木に潜む捕食者という一つの系統を際立たせた姿である。 釣瓶火との違いも、姿だけで決めることはできない。近世の「釣瓶おろし」と石燕の釣瓶火は、樹木から下りる怪火を中心に語られる。一方、この生首型は声、落下、捕食を中心にする。それでも、古木に宿り、釣瓶のように上下するという発想は共有されている。怪火が顔へ単純に変身したと断定する資料はなく、逆に両者が無関係だと決める根拠も乏しい。共通する古い名と動きが、地方の語りのなかで異なる身体を得たと見るのが妥当だろう。 水木しげるが1992年に描いた「釣瓶落とし」の原画は、樹上に現れる巨大な顔という現代的な印象をよく示している。大きな頭部は、遠くからでも一目で危険を伝え、落下の瞬間を視覚化しやすい。そのため、顔を持たない落桶や声の伝承よりも、漫画、図鑑、立体造形のなかで記憶されやすかったと考えられる。しかし、この姿を知ったうえで古い地方伝承へ戻ると、絵にない音が聞こえてくる。夜業を終えたかと尋ねる声、縄のきしみ、葉の揺れ、そして見えない頭上から近づく気配である。釣瓶落としの本当の領分は、大きな顔そのものではなく、人が思わず見上げてしまう一瞬にある。

江戸期の怪談と石燕の図像に基づく釣瓶火の伝統的解釈。木霊・樹の精に由来する怪火として各地で語られ、青白い火珠が枝先からぶら下がり、井戸の釣瓶のように上下して旅人を惑わす。火勢は見かけほど強くなく、衣や草木に燃え移らないとされる。近世の怪異記には京都西院周辺の火の怪が引例され、近代以降の妖怪事典では釣瓶落とし類似の怪火、あるいは別種として整理される。目撃は月のない晩や霧の立つ夜に多いとされ、近づくとふっと遠のき、離れるとまた寄る。顔の影が浮かぶことがあり、人魂との混同も生じたが、地付きの怪火として伝えられる。

校庭の端に見えた半分の身体が、「テケテケ」という音とともに距離を詰めてくる。1990年代に名が定着したこの学校怪談には、上半身型と下半身型、老女や男性の型もある。のちに鉄道事故死した若い女性の経歴が重なり、2009年の映画『テケテケ』は加古川、カシマレイコ、72時間の死を結んで、今日の代表像を鮮明にした。

鳥山石燕の画題「鉄鼠」に拠る像を基調とする。鼠の巨体に法衣めいた影をまとい、眼は赤く、歯は鉄のように堅いとされる。起源は園城寺戒壇を巡る争論に端を発する頼豪の怨霊譚で、寺領・戒壇権益をめぐる山門寺門の対立が物語化され、寺蔵の経巻や什物を蝕む現実の鼠害観と重なって成立した。呼称は時代・資料で揺れ、「頼豪鼠」「三井寺鼠」などが併存。中世軍記では数を誇張して群体の災異とし、近世以降は鎮魂・御利益の社伝と結びつく。史料上の年代整合は必ずしも一致せず、説話性が強いが、寺社に残る社名・連歌・口碑が伝承の核を裏打ちする。退治譚としては比叡山側の大猫や守護神の介入が語られる地域もあり、相克する二社寺の結界意識を反映する像となっている。

石燕『画図百鬼夜行』および天保期以降の百鬼夜行絵巻に見られる図像を底本とした解釈。座頭風の坊主頭、両掌に大きな眼球を備え、月夜の荒れ野に立つ姿で描かれる。物語的説明は乏しいが、『諸国百物語』の挿絵・説話と結び付けて、暗所で掌の目が対象を捜り当てる、逃げ込んだ者の所在を嗅ぎ当てる等の能力が想定される。採話では盲人の怨霊譚と接続する例があり、視覚と触覚の転置、目撃と暴露の象徴として理解されることが多い。語源・語呂合わせの絵解き（手目を上げる、坊主＝はげ）も指摘されるが、確説ではない。

石燕の図と軍記物の記述を基調にした像。仏法を妨げる意志を帯び、夜更けに寺の木部をつついて不吉を告げる。由来は物部守屋の怨霊とされる伝承に拠るが、姿形は啄木鳥に準じる。怪異譚では音が先に響き、影のみ見えて姿は稀にしか捉えられないとされる。民俗的には鳥の災厄譚と寺院破損の由来付けが融合した型。

天狗とは何かを、姿の類型と図像の移り変わりからたどる総論。鳥の姿で考えられた平安の天狗から、鎌倉末の絵巻に現れる長い鼻の天狗、近世に定着する赤ら顔の鼻高天狗までを追い、慢心の僧が堕ちる天狗道、諸国の大天狗を名指す謡曲『鞍馬天狗』を読む。各山の大天狗の伝承は、それぞれの頁で扱う。

比叡山法性坊は、都と湖の境にそびえる叡山の峰々を巡り、杉檜の梢と雲海の狭間を住処とする大天狗である。山王の社叢に吹く峯風をまとい、鴉の翼と修験の法具を思わせる羽団扇を手に、夜半には法螺の残響とともに現れるという。外見は厳めしく、赤ら顔に高き鼻、眼は星霜を見透すごとく鋭い。だが、その立ち姿は僧形を思わせ、衣の褶には経巻の香が漂う。古きより『天狗経』に名を記される四十八天狗の一、叡山の教法と山の気脈を護る役を担い、山門勢力が興隆した時代には、学徒の行いを陰に陽に律したと語られる。 法性坊は、ただ武芸に秀でるのみならず、言葉の縁（へり）を断ち切り、事の本性を示すことを旨とする。求道の者が山に迷えば、霧を増して道標を消し、心が定まらぬ者を堂塔の影に誘い込む。これは惑わせるためではない。心の揺らぎが己を迷わせると知れば、霧は忽ち晴れ、比叡の稜線は刃のように清明となる。逆に、名利を求めて山に入る者や、山王の社威を侮る輩には、木の葉を刃に変える風を起こして追い払い、二度と無用の登攀を許さぬと伝えられる。 叡山の古僧が秘かに伝えるところでは、法性坊は法華と密の要諦を風に託し、読誦の韻に合わせて鳥の群れを操り、祈雨・祈晴を司る。延暦寺の堂鐘が異様に鳴れば、峯の上で法性坊が羽団扇をひと振りした兆とされ、湖上の波紋に経の字が立つ夜もあったという。時に、若き修行者の枕元に現れ、夢のうちに一喝して煩悩の根を断ち、明け方には白露の一滴を残して去る。露は薬となり、怠惰は毒となると教えるためだ。 また、法性坊は都人の流言や権勢の争いが山に及ぶのを最も嫌い、言の刃を沈める術を持つ。人が悪しき噂で互いを傷つけるとき、山颪が町家の軒を震わせ、虚言は自らの重みで崩れる。ゆえに、口業を慎む者は法性坊の加護を受けると言われる。一方で、修行を盾に慢心を育てる者には容赦がない。法性坊はその者の足音を軽くして地を離れさせ、踏んではならぬ空理の道に迷わせる。地に足を戻すのは、自らの非を認めたときのみである。 比叡の森に響く鶯の声が突然止み、かわって遠雷が澄んで聞こえる夜、法性坊は近い。参詣の者は帽を脱ぎ、山王の神前に礼を尽くせば、峯風は柔らぎ、雲間から一筋の光が差す。これを「法性の返し」と呼び、山での祈りが正しく返答された徴とする。法性坊は山の守り手にして教えの試し手。畏れは敬いに通じ、敬いは道をひらく。そう心得る者にのみ、その翼は陰となり、旅を守る。

横川覚海坊は、平安末より鎌倉初にかけて仏法護持の一念から天狗へと転じたと伝えられる変種である。もとは真言の法脈を重ねて受けた高徳の僧で、山の諍いに奔走するうち、俗の理では守り得ぬ境界を悟り、翼ある法護の者となったという。高野の山内では、ある夜堂中に強風が巻き、中門の扉が鳴動したかと思うと、その扉は二枚の羽と化し、黒雲を割って飛び去ったと語られる。扉は覚海坊の双翼となり、以後、彼は山門の出入りに従い現れては、法を乱す者の前に烈しい風を起こし、戒の一条を突き付ける。 姿は烏天狗に近いが、面は痩せぎすの老僧の面影を残し、長い鼻は山の稜線のごとく反り上がる。法衣に似た羽衣は朱と墨の層を重ね、袖口は古い経巻の端のようにほつれている。手には錫杖に似た羽団扇を携えるが、振れば紙背に宿る梵字が舞い上がり、結界の綱となって地を走る。言葉は少ないが、耳に入れば鐘の余韻のように長く胸に残り、道を誤った者はその一語で足を止める。 覚海坊は山の境目、すなわち社寺の門、参道の曲がり、尾根と谷の交わりを守る。そこは人の法と山の法が触れ合う端であり、彼は両者の調停者でもある。修行者が清浄を保てば、雲間から白い羽根を一枚落とし、道中の安堵の徴とする。だが慢心の芽が立てば、参籠の灯が一瞬揺らぎ、背に冷たい風が走る。これを三度感じた者は、彼の導きに従い山を降りるか、あるいは一度衣を脱いで初心に返るほかない。 また、彼は「乾しの教え」と呼ばれる戒めを授ける。心を澄ますには余計な湿りを抜け、という比喩で、山内では豆を乾して保存する工夫や、法会の供物を清らかに保つ術と結び付けられて語られる。山の厳しさを日々の糧へ移し替える知恵を示した象徴とされる。 夜更け、谷に霧が籠もると、覚海坊は烏の影を連れて巡回する。彼らは彼の目と耳であり、僧俗の噂に惑う者に近づいて短い合図を送る。合図を正しく解せる者は迷い道から外れ、間違えば同じ場所を三度巡る。これを「覚海の巡り」と呼び、三度目に己が心の曲がりを正すと、東の稜線が白み、道は自然と正面の門へ通じるという。

天狗は、八大天狗だけにとどまらない。諸国の霊山には、それぞれの大天狗が座すと信じられ、近世の祈祷秘経『天狗経』は、その代表を四十八座――「四十八天狗」――として列ね上げる。この版は、その全名簿と、経そのものの来歴を一望する総覧である。 『天狗経』は、江戸時代中期に成立した密教・修験系の祈祷文である。仏典としての正統な経ではなく、山伏が勤行に誦して諸国の霊山の天狗を招請(来臨影向)し、その霊威を借りて悪魔退散・怨敵降伏・諸願成就を願う呪文経の系統に属する。本文は「南無大天狗小天狗」と唱え起こし、諸天狗の名を連ねたのち、「総じて十二万五千五百」と天狗の総数を挙げ、真言「おんあろまや てんぐすまんき そわか」で結ぶ。この「十二万五千五百」は実数ではなく、無数の天狗を表す象徴の数であり、固有名で挙げられる四十八座は、そのなかの代表という位置づけである。写本・版本の現存状況と所在は、高橋成「天狗経(1)その現状と所在」(二〇一六)が調べている。 四十八天狗の名簿は、坊号(霊山名+坊の名)のかたちで連なる。冒頭は愛宕山太郎坊・比良山次郎坊・鞍馬山僧正坊ら畿内の大天狗で始まり、富士・日光・羽黒・秋葉・英彦山・石鎚といった全国の修験霊山の天狗が続く。以下に全四十八座を、坊号・霊山・国(現都道府県)とともに掲げる。★は当事典に独立頁をもつ八大天狗である。 1. ★愛宕山太郎坊（愛宕山／山城・京都） 2. ★比良山次郎坊（比良山／近江・滋賀） 3. ★鞍馬山僧正坊（鞍馬山／山城・京都） 4. 比叡山法性坊（比叡山／山城・京都） 5. 横川覚海坊（比叡山横川／山城・京都） 6. 富士山陀羅尼坊（富士山／駿河・静岡） 7. 日光山東光坊（日光山／下野・栃木） 8. 羽黒山金光坊（羽黒山／出羽・山形） 9. 妙義山日光坊（妙義山／上野・群馬） 10. 常陸筑波法印（筑波山／常陸・茨城） 11. ★彦山豊前坊（英彦山／豊前・福岡） 12. 大原住吉剣坊（大山剣ヶ峰(諸説)／伯耆・鳥取(比定)） 13. 越中立山縄垂坊（立山／越中・富山） 14. 天岩船檀特坊（天岩船／所在未詳） 15. 奈良大久杉坂坊（未詳／所在未詳） 16. 熊野大峯菊丈坊（大峯山菊ノ窟／大和・奈良） 17. 吉野皆杉小桜坊（吉野山／大和・奈良） 18. ★那智滝本前鬼坊（那智滝本／紀伊・和歌山） 19. 高野山高林坊（高野山／紀伊・和歌山） 20. 新田山佐徳坊（新田山(諸説)／上野・群馬(比定)） 21. 鬼界島伽藍坊（鬼界ヶ島／薩摩・鹿児島(比定)） 22. 板遠山頓鈍坊（板遠山／所在未詳） 23. 宰府高垣高林坊（竈門山(宝満山)／筑前・福岡(比定)） 24. 長門普明鬼宿坊（未詳／長門・山口(比定)） 25. 都度沖普賢坊（隠岐島(諸説)／隠岐・島根(比定)） 26. 黒眷属金比羅坊（象頭山／讃岐・香川） 27. 日向尾畑新蔵坊（未詳／日向・宮崎(比定)） 28. 醫王島光徳坊（硫黄島／薩摩・鹿児島(比定)） 29. 紫黄山利久坊（紫尾山／薩摩・鹿児島(比定)） 30. ★伯耆大山清光坊（大山／伯耆・鳥取） 31. 石鎚山法起坊（石鎚山／伊予・愛媛） 32. 如意ヶ嶽薬師坊（如意ヶ嶽／山城・京都） 33. 天満山三萬坊（天満山(諸説)／美濃・岐阜(比定)） 34. 厳島三鬼坊（弥山(厳島)／安芸・広島） 35. 白髪山高積坊（白髪山／土佐・高知(比定)） 36. 秋葉山三尺坊（秋葉山／遠江・静岡） 37. 高雄内供奉（高雄山／山城・京都） 38. ★飯綱三郎（飯綱山／信濃・長野） 39. 上野妙義坊（妙義山／上野・群馬） 40. 肥後阿闍梨（金峰山(諸説)／肥後・熊本(比定)） 41. 葛城高天坊（金剛山(葛城)／大和・奈良） 42. ★白峰相模坊（白峰／讃岐・香川） 43. 高良山筑後坊（高良山／筑後・福岡） 44. 象頭山金剛坊（象頭山／讃岐・香川） 45. 笠置山大僧正（笠置山／山城・京都） 46. 妙高山足立坊（妙高山／越後・新潟） 47. 御嶽山六石坊（御嶽山／信濃・長野） 48. 浅間ヶ嶽金平坊（浅間山／上野・群馬(比定)） 名簿のうち、天岩船檀特坊・奈良大久杉坂坊・板遠山頓鈍坊は所在がわかっていない。山や国の比定に幅のある座には「(比定)」を付した。また八大天狗の坊号は、『天狗経』本文の表記と一致しないものがある。たとえば比良山次郎坊は本文では「治郎坊」と書かれ、八大天狗にいう大山伯耆坊は本文では「伯耆大山清光坊」、大峰前鬼坊は「那智滝本前鬼坊」「熊野大峯菊丈坊」系の表記で現れる。八大天狗は、この四十八座のなかから代表八座を抜き出したものと通説で説かれるが、坊号が一字一句一致するわけではない。 四十八天狗という枠組みは、天狗が単独の妖怪ではなく、全国の霊山に遍く座す山岳信仰の神格であったことを、もっとも端的に示している。天狗研究を集成した知切光歳も、これら諸山の大天狗を一つの体系として整理した。八大天狗の各座(★)は独立した頁で詳しく扱うが、それらもまた、この十二万五千五百の天狗の海のなかの、ひときわ高い峰々なのである。

天狗礫は実体の定まらない怪異として語られ、原因は天狗、または狐狸や神意の発露など多義的に解釈されてきた。特徴は、投擲者が見えないのに四方から石が飛ぶ、感触や音は確かでも石が見当たらない、痕が残らない、一定の時刻に反復する、といった点にある。加賀・金沢・江戸など都市部から社頭近辺まで広く事例が記録され、見物人の増加や役人の見回りを契機に鎮静する例も報告される。道徳的文脈では素行の戒め、不作や病をもたらす兆しとされ、古記録では雷と結び付けて天神の落とす石と見る記述もある。民俗学上は飛礫の神事や強訴・印地との観念的連関が指摘され、超自然の意思表示として理解されてきた。

千年を経て天に通じた狐、天狐。『玄中記』『酉陽雑俎』に記された中国の天狐から、鳶の姿で描かれた中世密教の天狐、荼枳尼天の白狐と「辰狐」の名、江戸時代に説かれた四段の位の頂点までを順にたどり、天狐が妖怪でありながら神に近いと語られる理由を探る。

鳥山石燕が示した図像的原型に基づく解釈。家屋の天井は内と外、俗界と異界の境であり、そこから逆さに降りる姿は境界の転倒を象徴する。出現は主に夜半、人の気配が鎮まった頃とされ、視覚的な驚愕を与える以外の実害は伝えられない。近世の言語遊戯や家内安全への戒めと結び付けて読まれることが多く、家の手入れや天井裏の不潔・危険を暗に警告する寓意的存在として解釈される。後世には天井裏の物音や風音、獣の気配をこの怪に擬する再解釈がなされ、家怪一般の系譜に位置づけられる。