Encyclopédie des Kami

La représentation ultime de Raijin est le Paravent des dieux du vent et du tonnerre de Tawaraya Sōtatsu, un paravent à deux panneaux sur fond d'or qui met face à face un Raijin blanc à gauche (portant une couronne de tambours dans son dos) et un Fujin vert à droite (portant son sac à vent). Cette composition fut fidèlement copiée par les peintres de l'école Rinpa, tels qu'Ogata Kōrin et Sakai Hōitsu, établissant ainsi la norme de l'iconographie actuelle de Fujin et Raijin. Les tambours que Raijin porte sur son dos sont censés générer le tonnerre lorsqu'ils sont frappés. Associés à sa forme démoniaque, son pagne en peau de tigre et ses griffes acérées, ils rendent visible la puissance indomptable des cieux. Du point de vue de l'histoire des croyances, Raijin se divise en trois grandes lignées. La première est le dieu du tonnerre classique représenté par Kamo Wakeikazuchi no Ōkami (sanctuaire Kamigamo). La deuxième est la lignée de Tenjin, qui assimile l'esprit vengeur de Sugawara no Michizane à Karai Tenjin (sanctuaire Kitano Tenman-gū, fondé en 947). La troisième est Takemikazuchi, qui porte le caractère du tonnerre dans son nom mais demeure fondamentalement un dieu des épées et de la guerre, à ne pas confondre avec Raijin lui-même. Dans la région du Kantō, le culte de Raiden (foudre) s'est répandu avec le sanctuaire Raiden d'Itakura (Gunma) comme sanctuaire principal, vénérant Karai Ōkami, Ōikazuchi Ōkami et Wakeikazuchi Ōkami pour prier contre la foudre et pour d'abondantes récoltes. Dans la société agraire, la foudre frappant les rizières était perçue comme « l'époux du riz » (inazuma), un présage de fertilité. Ainsi, Raijin a toujours été vénéré comme une entité profondément ambivalente : un dieu redouté infligeant des châtiments célestes, mais aussi un dieu bienveillant apportant la pluie et les fruits de la terre.

Ryujashin occupe une position unique en tant que "messager divin" fonctionnant dans le contexte rituel spécifique du festival de Kamiari d'Izumo. Alors que les dieux dragons généraux (divinités de l'eau composites régissant l'eau, la pluie et la mer) sont basés sur des croyances nationales visant à faire tomber ou arrêter la pluie, Ryujashin est strictement une divinité fonctionnelle agissant comme guide pour les huit millions de dieux, limitée aux rituels Kamiari des sanctuaires comme Izumo Taisha et le sanctuaire de Sada. Son essence n'est pas un concept abstrait de foi, mais un véritable animal marin - le serpent marin à ventre jaune - qui s'échoue réellement sur la côte d'Izumo à la fin de l'automne. L'alignement parfait d'un phénomène naturel (des serpents marins d'eau chaude dérivant sur le courant de Tsushima) avec le temps mythologique (le rassemblement des dieux le mois de Kamiari) forme le cœur d'un rituel saisonnier rare. Les individus échoués sont dédiés au Grand Sanctuaire, et grâce au Ryuja-ko d'Izumo Taishakyo, il s'est développé en un objet de culte indépendant, avec des talismans distribués aux gens du commun pour se protéger contre les incendies, les inondations, les vols, et pour attirer la bonne fortune. En venant du Pays Éternel et de l'autre monde par-delà la mer, il incarne l'ancienne vision du monde qui considérait Izumo comme un passage vers l'autre monde.

Cette version de Sakanoue no Tamuramaro ne le traite pas comme l'officier militaire historique, mais comme le Tamura Daimyōjin divinisé par les générations suivantes. Il est décrit comme un guerrier recevant la protection de Kannon au Kiyomizu-dera, comme la moitié d'un couple divin avec Suzuka Gozen au col de Suzuka, et comme le général Tamura pacifiant Akuro-ō et Ōtakemaru dans le Tōhoku. Un seul nom est passé des légendes des temples de Kyoto au culte du col de Suzuka, jusqu'aux origines des sanctuaires du Tōhoku, acquérant un visage différent dans chaque région. Le pouvoir de Tamuramaro ne réside pas dans l'épée qui pourfend les démons en soi. La Kannon de Kiyomizu, Bishamonten, Suzuka Gozen, l'épée sacrée et les divinités du col soutiennent son récit, transformant sa puissance martiale en une « protection reconnue par les dieux et les bouddhas ». Par conséquent, dans les récits de Tamura, plus que les scènes où il abat l'ennemi, ce qui importe est de savoir quelles divinités se sont ralliées à lui, dans quelles terres il a été vénéré, et vers quels tumulus ou temples sa mémoire a été transférée. Sakanoue no Tamuramaro est un héros qui terrasse les yōkai, mais c'est aussi un axe qui permet de transmettre les récits de yōkai aux générations futures.

Position Spéciale dans la Mythologie Ancienne en tant que 'Dieu Guide Grotesque'. Alors que la description de base aborde le mythe principal de Sarutahiko-no-Mikoto, cette explication détaillée se penche sur sa position unique de « dieu guide grotesque » dans l'ancienne mythologie japonaise. Son apparence bizarre, avec un nez long de sept ata et des yeux brillants comme le Yata-no-Kagami, est extrêmement visuelle et concrète, même parmi les descriptions de divinités dans les mythes anciens, servant d'expression religieuse ultime d'« une divinité se tenant à la frontière entre l'autre monde et ce monde ». Le fait qu'un contraste aussi fort entre les divinités nobles de la lignée d'Amaterasu et un Kunitsukami grotesque ait été placé au moment clé du Tenson Kōrin, le mythe central de l'ancien État japonais, peut être interprété comme un dispositif narratif intentionnel des compilateurs du mythe. Le grotesque n'est pas seulement une bizarrerie visuelle ; c'est l'incarnation concrète de sentiments religieux universels tels que la protection venant de l'autre monde, le franchissement des frontières et la réconciliation avec l'hétérogène. Prototype du Tengu ── Développement dans le Shugendō et les Croyances Montagnardes. La description grotesque de Sarutahiko-no-Mikoto (long nez, visage rouge, yeux brillants) est positionnée sur le plan folklorique comme le prototype du Tengu ultérieur (yōkai de montagne lié au shugendō). Les croyances aux Tengu des périodes Heian et médiévale ont hérité de la nature grotesque de Sarutahiko tout en s'entremêlant de manière complexe avec le bouddhisme, le shugendō et le culte de la montagne pour connaître un développement unique. Le système hiérarchique des Tengu, tels que les Daitengu, les Karasu Tengu et les Konoha Tengu, peut être compris comme le raffinement médiéval de la « divinité grotesque » issue de l'ancien Sarutahiko. La relation entre Sarutahiko et le Tengu est une théorie généalogique cruciale dans l'étude des yōkai japonais, servant de matériau de base pour examiner la continuité entre la mythologie antique et la culture médiévale des yōkai. Réconciliation et Coopération entre « Amatsukami et Kunitsukami ». Lors de l'événement politique et religieux du Tenson Kōrin, où les « Amatsukami (divinités du royaume céleste) descendent sur le territoire des Kunitsukami (divinités du royaume terrestre) », Sarutahiko-no-Mikoto se distingue comme un rare Kunitsukami qui a accueilli de manière proactive les Amatsukami. Contrairement à la cession de la terre par Ōkuninushi, qui était un « transfert forcé », la guidance de Sarutahiko occupe la position contrastante de « coopération volontaire ». Cela représente deux aspects de l'intégration religieuse entre le centre (lignée Amatsukami) et la périphérie (lignée Kunitsukami) dans le Japon antique. Le contraste entre l'intégration forcée (Ōkuninushi) et la coopération volontaire (Sarutahiko) reflète l'intention éditoriale des anciens mythes d'État et la multiplicité complexe de l'histoire politique du Japon antique. La Tragédie du Hirabu-gai ── Vulnérabilité de la Divinité et Sens de sa Fin. La fin où Sarutahiko-no-Mikoto se noie après avoir été coincé par un hirabu-gai est un conte unique dans la mythologie antique qui exprime la vulnérabilité des divinités, la contingence humaine et l'inconnaissabilité du destin. La conclusion ironique dans laquelle le grand dieu guide reçoit une blessure mortelle causée par un petit objet naturel tel qu'un coquillage mythologise des thèmes universels du Japon antique, tels que la « confrontation avec la nature », les « limites des héros » et « l'inconnaissabilité du destin ». De plus, la circonstance spécifique d'« une mort accidentelle en pêchant » inclut un reflet religieux de la vie marine, de la pêche et de la côte dans le Japon antique, démontrant symboliquement l'essence de Sarutahiko en tant que dieu se tenant à la frontière de la mer et de la terre, l'intersection de la vie et de la mort. La fin du mythe n'est pas simplement une tragédie, mais un dispositif symbolique avancé qui raconte les attributs essentiels de la divinité. Le Cœur des Croyances des Dōso-jin et des Divinités des Carrefours ── Au Centre du Folklore National. À partir du Moyen Âge, Sarutahiko-no-Mikoto a été largement vénéré en tant que divinité tutélaire des limites de villages, des carrefours, des cols et des barrières par le biais du syncrétisme avec les Dōso-jin, Funado-no-Kami et Sae-no-Kami. Le fait que Sarutahiko soit positionné au centre de la religion populaire, comme on le voit dans les monuments en pierre des Dōso-jin, les pierres phalliques, les Jizō des carrefours et les festivals des Sae-no-Kami répartis dans tout le pays, démontre la transmission continue des anciens mythes d'État à la religion populaire médiévale. Le culte des Dōso-jin n'est pas seulement un rituel religieux, mais une pratique folklorique qui donne un sens aux thèmes anthropologiques universels des « frontières, nouveaux départs, protection et harmonie » à travers d'anciens mythes. En tant que divinité soutenant les racines du sens de la vie, du mouvement et des frontières des Japonais de l'Antiquité à nos jours, Sarutahiko possède une portée culturelle qui transcende une simple divinité apparaissant dans un mythe. Association avec la Croyance Kōshin ── Religion Populaire de la Période d'Edo. Pendant la période d'Edo, en raison de l'association phonétique de « Saru » (singe) dans Sarutahiko, il a été lié à la croyance Kōshin (dérivée du taoïsme chinois, impliquant un rassemblement nocturne tous les 60 jours pour vaincre les Trois Cadavres), et des tours Kōshin, des monticules Kōshin de Sarutahiko et les trois singes de la sagesse (ne rien voir de mal, ne rien entendre de mal, ne rien dire de mal) se sont répandus dans tout le pays. C'est un exemple représentatif de la fusion multicouche de la mythologie ancienne, des Dōso-jin médiévaux, du taoïsme du début de l'ère moderne et de la religion populaire d'Edo, démontrant la culture religieuse typiquement japonaise du « syncrétisme par association phonétique ». La combinaison des croyances Kōshin et Sarutahiko a fonctionné comme une institution centrale soutenant la vie religieuse collective, la société villageoise et la socialisation nocturne des roturiers à l'époque d'Edo, laissant des traces dans le paysage moderne des trois singes de la sagesse et des monticules Kōshin. Sarutahiko-no-Mikoto au XXIe Siècle ── Dieu Moderne des Voyages, des Conseils et des Nouveaux Départs. Aujourd'hui, au XXIe siècle, Sarutahiko-no-Mikoto est largement chéri comme le dieu des « routes, voyages, nouveaux départs et conseils », servant d'objet de prière pour l'achat de nouvelles voitures, la sécurité routière, le démarrage de nouvelles entreprises, les voyages en toute sécurité et les étapes importantes de la vie. Les pèlerinages au grand sanctuaire Tsubaki, au sanctuaire Sarutahiko et au sanctuaire Futamiokitama perpétuent d'anciennes coutumes, et la structure religieuse de l'ancien mythe consistant à « visiter Amaterasu-Ōmikami sous la direction du dieu guide » a été transmise jusqu'à ce jour. Même dans une société moderne marquée par la mondialisation, l'informatisation et l'individualisation, le thème universel des « chemins de la vie, des choix et des conseils » continue de conférer de nouvelles significations modernes à l'ancien dieu guide. En tant que divinité rare dont la présence relie la mythologie antique à la culture spirituelle japonaise moderne depuis plus de deux mille ans, il porte un héritage vivant dans la religion, la culture et le tourisme au XXIe siècle.

La clé pour lire Seoritsuhime est de placer la purification non dans le fait de « blanchir », mais dans celui de « mettre en mouvement ». Les péchés et souillures de l'Oharae no kotoba ne se règlent pas par un simple repentir intérieur. Ils sont transférés sur des objets de purification, nommés par la prière, puis remis à l'eau qui descend de la montagne. Seoritsuhime est la première à les emporter. Le lieu où elle se tient n'est pas un lac paisible, mais les rapides de la rivière rapide. C'est là où l'eau se presse, où le courant tourbillonne, où l'on perd pied, que les péchés quittent le domaine des humains. L'action de cette déesse n'a rien d'une douce consolation. Seoritsuhime n'enveloppe pas la souillure pour la conserver. Elle reçoit ce qui a été purifié et l'emporte tel quel vers le grand océan. Il y a là une sagesse antique : au lieu d'analyser sans fin les péchés, on finit par les faire changer de lieu. Une communauté humaine qui ne ferait qu'accumuler en elle péchés et souillures finirait par s'effondrer. C'est pourquoi la purification nomme les péchés par la parole, en charge des objets et les rend au cycle de la nature. Seoritsuhime est la déesse de ce basculement, la force même qui rend au courant ce qui stagnait. La chaîne des quatre divinités des Haraedo rend son rôle plus clair encore. Quand elle porte les péchés de la rivière à la mer, Hayaakitsuhime les engloutit dans le tourbillon des marées, Ibukidonushi les souffle de son haleine vers le pays des racines et le pays du fond, et Hayasasurahime les fait enfin disparaître. Seoritsuhime n'est donc pas l'accomplissement de la disparition, mais le début du transfert qui y mène. La divinité qui assure le premier pas est souvent la plus proche des humains. À l'instant où l'on se défait de ses péchés et souillures, ils n'ont pas encore disparu ; mais ils ne sont déjà plus entre nos mains. C'est dans ce temps suspendu que se tient Seoritsuhime. C'est aussi de là que vient son charme de déesse de l'eau. L'eau n'est pas précieuse parce qu'elle est pure : elle purifie parce qu'elle coule. Elle ne refuse pas la turbidité, elle l'emporte. Il est naturel que les cultes attirés par les cascades et les rapides se tournent vers Seoritsuhime. L'eau qui tombe ne cesse de franchir des frontières, du haut vers le bas, de la montagne à la rivière, de la rivière à la mer. La déesse qui s'y tient n'est pas la gardienne d'un sanctuaire figé, mais une divinité qui fait franchir les frontières. Sa pureté n'est pas une innocence immobile : c'est un ordre maintenu par le courant. Il faut en revanche garder ses distances avec la tentation de faire de Seoritsuhime le « vrai visage caché » d'Amaterasu-Omikami. Selon les explications officielles d'Ise Jingu, l'Aramatsuri-no-miya est le premier sanctuaire annexe du sanctuaire intérieur, consacré à l'aramitama d'Amaterasu-Omikami, l'aramitama étant défini comme l'action particulièrement manifeste de la puissance divine. Le nom de Seoritsuhime n'y figure pas. Il est donc plus sûr de traiter les discours qui relient les deux comme relevant des commentaires postérieurs, de la foi populaire et de la réception contemporaine. Il n'est pas nécessaire de nier ces strates, mais les confondre avec la divinité du texte ferait au contraire perdre ses propres contours à Seoritsuhime. La singularité de Seoritsuhime ne tient pas à un nom secret du soleil, mais à une procédure de l'eau. Si Amaterasu-Omikami est la déesse qui éclaire le monde et lui donne son ordre, Seoritsuhime est celle qui confie à l'eau, pour les faire circuler, les péchés et souillures qui naissent inévitablement dans cet ordre. Un ordre lumineux a besoin d'une institution qui traite les ombres. C'est précisément à cet endroit qu'agit Seoritsuhime dans l'Oharae no kotoba. Pour maintenir un monde régi par la lumière, l'eau doit emporter les souillures. Elle n'est pas l'adversaire de la lumière, mais la voie d'eau qui empêche le monde lumineux de s'effondrer. Prier cette déesse, ce n'est pas faire comme si ce qu'il y a de sombre en soi n'existait pas. C'est au contraire lui donner un nom, une forme, et le confier au lieu où il doit s'écouler. Seoritsuhime ne condamne pas tant celui qui porte des péchés qu'elle ne lui permet pas de les porter indéfiniment. Chagrin, regret, colère, turbidité d'anciennes relations : elle les mène jusqu'au bord de l'eau et crée l'instant où l'on ouvre la main. Sa purification n'est pas l'oubli mais le transfert, non le pardon mais un chenal. Seoritsuhime est donc, avant d'être une déesse pure, une déesse qui met en mouvement. En ce sens, la puissance de Seoritsuhime se prête volontiers à une lecture moderne en termes de gestion des émotions, mais il ne faut pas l'enfermer dans une psychologie facile. La purification de l'Oharae no kotoba était une parole publique destinée à rétablir un grand ordre englobant non seulement l'intériorité des individus, mais aussi la communauté, les fonctionnaires et le territoire. Seoritsuhime relie cette parole à l'eau. Elle est la déesse qui confie au lieu, au courant et au temps ce que le cœur seul ne peut résoudre.

Cette édition suit, dans le détail et au plus près de la chronologie et de l'iconographie, comment un seul homme de lettres devint un dieu de la foudre puis se changea en dieu du savoir — ces deux métamorphoses. La transformation de Michizane en esprit vengeur ne commença pas aussitôt après sa mort. La huitième année d'Engi (908) mourut son ancien disciple Fujiwara no Sugane ; l'année suivante, la neuvième d'Engi (909), l'auteur même de son exil, Fujiwara no Tokihira, mourut à trente-neuf ans ; et la vingt-troisième année d'Engi (923) trépassa le prince héritier Yasuakira. Cette année-là, la cour rétablit Michizane comme ministre de la Droite et lui conféra à titre posthume le premier rang inférieur, l'absolvant de toute faute — mais les calamités ne cessèrent pas, et la troisième année d'Enchō (925), le prince héritier suivant, Yoshiyori-ō, quitta lui aussi le monde à cinq ans seulement. Le processus par lequel cette chaîne de décès en vint à être ressentie par les habitants de la capitale comme la malédiction de l'innocent Michizane est la genèse même de la croyance au goryō. Son apogée fut la foudre sur le Seiryōden la huitième année d'Enchō (930). L'éclair qui frappa le palais en plein conseil de prière pour la pluie tua sur le coup Fujiwara no Kiyotsura, qui avait surveillé Michizane à Dazaifu, et brûla l'un après l'autre les nobles présents. La lecture de la foudre comme volonté de Michizane devint ici décisive, et l'esprit, dépassant le simple revenant vengeur, fut sublimé en une divinité redoutable nommée Karai-Tenjin, Tenman Daijizai Tenjin et Nihon Daijō Itoku-ten — une divinité qui commande la foudre. Le Rouleau enluminé des origines de Kitano Tenjin de l'époque de Kamakura dépeint cette scène de transformation en dieu de la foudre comme le chef-d'œuvre du rouleau, et l'image de Tenjin menant les nuées orageuses projeta son ombre jusque sur les peintures ultérieures des dieux du vent et de la foudre de Tawaraya Sōtatsu et d'autres. L'iconographie de Tenjin compte deux lignées contrastées. L'une est le Karai-Tenjin déchaîné des rouleaux d'origines, monté sur les nuées et lançant la foudre. L'autre est l'image posée d'un homme de lettres et fonctionnaire en habit de cour tenant un sceptre (shaku), un prunier à ses côtés — et ce fut là l'image standard du dieu du savoir. Le « Tenjin passé en Chine » (Totō Tenjin), vêtu à la chinoise, portant un sac et tenant un rameau de prunier, est une variante fondée sur un récit du milieu zen selon lequel Michizane traversa en une nuit jusqu'à un maître zen des Song pour en recevoir l'enseignement. Le déplacement du centre de gravité, de l'esprit vengeur au dieu du savoir, progressa lentement. Dès le milieu de l'époque de Heian, il était loué dans les prières rituelles comme un dieu miséricordieux présidant aux lettres et à la droiture, et la quatrième année de Shōryaku (993), le premier rang supérieur posthume et la charge de chancelier lui furent conférés, restaurant pleinement son honneur. Mais son installation populaire comme dieu de la réussite aux études vint bien plus tard, à l'époque d'Edo, avec l'essor des écoles terakoya. L'image de Michizane, le savant éminent de son vivant, fut accrochée dans les lieux d'apprentissage de l'écriture, et comme gardien de la lecture, de l'écriture et de l'étude, Tenjin se défit de la frayeur du dieu de la foudre et se répandit dans les sanctuaires Tenmangū de tout le pays.

Sukunabikona est la divinité "associée" qui a soutenu Okuninushi, le dieu principal d'Izumo Taisha, en tant qu'unique partenaire dans la construction de la nation. Sa divinité se réalise pleinement non pas dans l'isolement, mais comme la moitié d'un duo avec Okuninushi. Le contraste entre l'immense dieu terrestre (Kunitsukami) Okuninushi et sa stature minuscule — assez petite pour naviguer dans une cosse d'asclépiade — met en évidence leur collaboration. Ses fonctions sont centrées sur les arts pratiques et la construction de la civilisation, tels que la médecine, les incantations, l'agriculture, le brassage du saké et les sources thermales. Il a laissé sa marque au-delà d'Izumo dans les légendes fondatrices de sources thermales comme Dogo et Arima, ainsi qu'au sanctuaire Sukunahikona (le dieu de la médecine à Doshomachi, Osaka), devenant une figure nationale dans le culte de la médecine et des sources thermales. Son départ, rebondissant sur une tige de millet vers le pays éternel, agit comme la charnière reliant le mythe à l'arrivée d'Omononushi au mont Miwa, incarnant la structure du mythe d'Izumo où la construction de la nation s'accomplit par la coopération successive de plusieurs dieux. Son archétype d'un petit corps avec une puissance immense est également l'origine mythologique des contes de "petits enfants" comme Issun-bôshi.

La véritable identité des Sumiyoshi Sanjin est constituée par les trois kamis de purification d'Izanagi-no-Mikoto, qui apparaissent dans le premier volume du Kojiki (Âge des Dieux). Lorsqu'Izanagi revint de Yomi (le monde des morts) et effectua un misogi (purification) à Ahagihara dans le Himuka de Tsukushi, il s'immergea dans l'eau de mer pour laver son corps. De trois profondeurs différentes naquirent trois divinités : enregistrées comme 'Sokotsutsu-no-o-no-kami, Nakatsutsu-no-o-no-kami, Uwatsutsu-no-o-no-kami' dans le Kojiki, et comme 'Sokotsutsu-no-o-no-Mikoto, Nakatsutsu-no-o-no-Mikoto, Omotetsutsu-no-o-no-Mikoto' dans le Nihon Shoki. La différence orthographique entre 'Uwa' (haut) dans le Kojiki et 'Omote' (surface) dans le Shoki est l'un des fondements de l'interprétation ultérieure de 'tsutsu' comme désignant les couches d'eau. Simultanément, les trois kamis Watatsumi (Sokotsu, Nakatsu, Uwatsu Watatsumi) naquirent, établissant une structure en paire entre Sumiyoshi et Watatsumi : fond = Sokotsutsu / Sokotsu Watatsumi ; milieu = Nakatsutsu / Nakatsu Watatsumi ; surface = Uwatsutsu / Uwatsu Watatsumi. Cette structure tripartite est commune aux deux textes. L'étymologie de 'Tsutsu' n'a pas été résolue sur le plan académique. Les théories majeures sont énumérées ci-dessous : ① Théorie stellaire — 'Tsutsu' serait un mot archaïque pour 'étoile' (hoshi), déifiant les trois étoiles centrales d'Orion comme étoiles de navigation. Cependant, c'est une théorie moderne proposée par Hoei Nojiri (1936), sans textes primaires directs d'Orikuchi ou de Yanagita ; l'appeler simplement la 'théorie acceptée' est inexact. ② Théorie du port (Tsu) — 'Tsu' est une particule signifiant 'de', et le second 'tsu' signifie 'port/voie maritime'. ③ Théorie de l'évolution phonétique 'Tsuchi' — 'Tsu' est une particule, et 'chi' est un suffixe spirituel honorifique. ④ Théorie de la voie maritime (Tsutsu-ro) — 'Tsuchi' égale 'tsuji', voie maritime. ⑤ Théorie de l'esprit du navire — culte de l'esprit du bateau. ⑥ Théorie du toponyme Tsutsu — dérivée de Tsutsu à Tsushima. ⑦ Théorie littérale du tube — utiliser des tubes de bambou comme yorishiro. Présenter ces diverses théories est la démarche la plus rigoureuse académiquement. La légende de l'impératrice Jingū est le récit le plus important dans l'histoire du culte de Sumiyoshi Sanjin. Selon le Nihon Shoki, lorsque l'impératrice Jingū fut possédée après la mort de l'empereur Chūai, les kamis de Sumiyoshi délivrèrent un oracle : "Partez à la conquête de Silla, un pays rempli d'or et d'argent. Si vous nous vénérez tous les trois, Silla et Kumaso se soumettront." Ils protégèrent son expédition maritime (soumission de Silla, de Baekje et de Goguryeo), et à son retour, un second oracle ordonna : "Enchâssez notre Aramitama (esprit rude) dans le village de Yamada, à Anato (Nagato)" — c'est l'origine du sanctuaire Sumiyoshi de Shimonoseki. Enchâsser le Nigimitama (esprit doux) à Settsu devint l'origine du Sumiyoshi Taisha. La pratique d'enchâsser conjointement l'impératrice Jingū et les Sumiyoshi Sanjin est née ici, créant la structure unique à quatre bâtiments du Sumiyoshi Taisha. Cependant, la datation de la chronique de l'impératrice Jingū est fortement débattue ; traiter la date légendaire (211 apr. J.-C.) comme un fait historique exige une prudence extrême — l'archéologie pointant vers des événements datant potentiellement du 4e siècle ou au-delà. Le Sumiyoshi Taisha, le sanctuaire principal (2-9-89 Sumiyoshi, Sumiyoshi-ku, Osaka), est l'Ichinomiya de la province de Settsu, l'un des Vingt-Deux Sanctuaires. Son histoire officielle situe sa fondation la 11e année de la régence de l'impératrice Jingū (211 apr. J.-C.) — une date légendaire sans preuve archéologique. Ses quatre bâtiments principaux ont une disposition unique : les premier, deuxième et troisième bâtiments sont alignés verticalement (face à l'ouest, vers la mer), tandis que le quatrième est situé au sud du troisième, formant un L. Le Premier bâtiment abrite Sokotsutsu-no-o, le Deuxième Nakatsutsu-no-o, le Troisième Uwatsutsu-no-o, et le Quatrième l'impératrice Jingū. Le style "Sumiyoshi-zukuri" est considéré comme le plus ancien de l'architecture des sanctuaires, avec un toit à pignon en écorce de cyprès et des murs rouges et blancs. Les bâtiments actuels datent de 1810 et sont tous des Trésors nationaux. Le pont Taiko rouge très arqué (Sorihashi) est l'emblème visuel du culte de Sumiyoshi, omniprésent dans les ukiyo-e, la peinture et les poèmes waka. Il existe plus de 2 300 sanctuaires filiales dans tout le pays. Cette répartition se concentre le long des côtes, des ports, de la mer intérieure de Seto, du Kyūshū et du nord du Japon, prouvant qu'il s'agit du culte le plus vital pour les pêcheurs, les marchands maritimes et la marine, de l'Antiquité à l'époque moderne. La querelle des "Trois Grands Sumiyoshi" et du sanctuaire originel : ① Sumiyoshi Taisha (Osaka) = Settsu Ichinomiya, Nigimitama, Sanctuaire principal ; ② Sanctuaire Sumiyoshi (Shimonoseki, Yamaguchi) = Nagato Ichinomiya, Aramitama, lieu de l'oracle de retour de l'impératrice Jingū ; ③ Sanctuaire Sumiyoshi (Hakata, Fukuoka) = Chikuzen Ichinomiya, auto-proclamé "Premier Sumiyoshi-gu du Japon". Le sanctuaire Hon-Sumiyoshi de Kobe repose également sur une théorie d'Edo par Motoori Norinaga (1764-1798). Sur le plan académique, le "premier Sumiyoshi" ne peut être déterminé avec certitude. Durant l'Antiquité et le Moyen-Âge, les envoyés japonais vers les dynasties Sui et Tang avaient pour coutume de prier au Sumiyoshi Taisha avant leur départ. Le "Tosa Nikki" (Ki no Tsurayuki, 935) mentionne également des prières pour la sécurité maritime adressées aux dieux de Sumiyoshi. Dans les poèmes waka de l'époque de Heian de poètes tels qu'Izumi Shikibu, Ki no Tsurayuki et Ono no Komachi, Sumiyoshi est très présent, les plaçant au sommet des "Trois Divinités du Waka". Au Moyen-Âge et à l'époque pré-moderne, la pièce nô "Takasago" mit en scène les pins de Sumiyoshi et de Takasago, symbolisant la longévité et l'harmonie conjugale, souvent jouée lors des mariages. Le rituel de plantation du riz (Otaue Shinji) est le festival le plus emblématique de Sumiyoshi Taisha, sacralisant le cycle agricole. En tant que culte guerrier du Moyen-Âge à l'époque d'Edo, ils reçurent le respect de clans comme les Minamoto grâce aux légendes de l'impératrice Jingū. À l'époque de Muromachi et Sengoku, le Sumiyoshi Taisha était vénéré par l'industrie du transport maritime de la mer de Seto, Settsu et Izumi, participant activement aux affaires commerciales et militaires comme protecteur du trafic de la baie d'Osaka. Aujourd'hui, les visites de la Force maritime d'autodéfense, de la marine marchande, des pêcheurs et du secteur du transport restent florissantes. C'est l'un des lieux incontournables d'Osaka pour la nouvelle année, le Shichi-Go-San, et les mariages au sanctuaire. Affectueusement appelés "Sumiyoshi-san" dans le Kansai, les Sumiyoshi Sanjin sont une présence divine nationale offrant des bénédictions très étendues pour la protection de la mer, la sécurité de la navigation, la poésie waka, les études, l'harmonie conjugale, les accouchements sans risque et la prospérité commerciale. Les 2 300 sanctuaires de la lignée, jalonnant le littoral japonais, constituent l'épine dorsale d'une foi maritime ininterrompue de l'Antiquité à nos jours.

La Transformation Dramatique de « Dieu Sauvage » à « Dieu Héros ». Alors que la description de base a retracé les mythes principaux de Susanoo, cette explication détaillée approfondit son dramatique changement de personnalité de « dieu sauvage » à « dieu héros ». Le Susanoo du Kojiki et du Nihon Shoki possède diverses caractéristiques, ayant trois aspects totalement différents : l'infantilité de pleurer pour sa mère, la férocité au Takamagahara, et l'héroïsme, la paternité et la sagesse en accordant des épreuves après être descendu à Izumo. Le folkloriste Teiji Yoshimura (1977) a souligné que « le Susanoo de la mythologie de Takamagahara et celui de la mythologie d'Izumo ont des personnalités différentes. » Cela peut être interprété comme le résultat de l'intégration de multiples traditions mythologiques différentes en une seule divinité. Deux lignées — la sphère mythologique de Takamagahara (lignée Amatsu-kami) et la sphère mythologique d'Izumo (lignée Kunitsu-kami) — ont convergé vers l'unique divinité « Susanoo » au cours du processus d'intégration politique et religieuse de l'ancien Japon, aboutissant à une divinité unique à la personnalité multidimensionnelle. Aspiration au « Pays de la Mère » ── Croyances Antiques en la Maternité. Bien qu'il ait été chargé de régner sur la plaine maritime par son père Izanagi, Susanoo continua de pleurer et hurler en désirant le pays des racines (Ne-no-Katasu-Kuni) de sa défunte mère Izanami. Cette « aspiration au Pays de la Mère (Hahanokuni) » est un motif important de la mythologie japonaise antique, exprimant la tension fondamentale entre patriarcat, matriarcat et succession générationnelle. Shinobu Orikuchi a déchiffré ce motif de manière comparative comme la « croyance au Tokoyo-no-Kuni » et la « croyance au Pays de la Mère ». Le récit ultérieur d'Okuninushi descendant au Ne-no-Katasu-Kuni pour subir les épreuves de Susanoo reflète également la structure de la succession générationnelle : « mère défunte → dieu père (Susanoo lui-même) → dieu gendre (Okuninushi) ». Il peut être lu comme une expression complexe des visions japonaises antiques sur la maternité, la paternité, et la vie et la mort, transcendant le simple mythe héroïque. Soshimori à Silla et Relations Antiques Japon-Corée. Le récit du Kojiki selon lequel le Susanoo banni est descendu sur le mont Torikami à Izumo via « Soshimori à Silla (Shiragi Soshimori) » est extrêmement intéressant en tant que rare « conte via le continent » dans la mythologie japonaise antique. L'emplacement exact de Soshimori dans le sud-est de la péninsule coréenne est débattu, et il peut être interprété comme un passage mythologisant l'histoire de la culture immigrée continentale de l'ancien Japon et de ses échanges avec la péninsule coréenne. Il a été souligné que le shinto de la lignée Izumo Kuni-no-Miyatsuko s'est probablement développé au sein du réseau de commerce maritime avec la péninsule coréenne et le continent depuis l'Antiquité, et le récit de Susanoo via Silla peut être lu comme une couche de mémoire mythologisant cette histoire d'échanges maritimes. Il sert de preuve documentaire montrant que l'ancien Japon n'était pas une sphère culturelle isolée mais s'est formé par une interaction étroite avec le continent et la péninsule. Interprétation Socio-Historique de la Défaite du Yamata-no-Orochi. Le mythe de la défaite du Yamata-no-Orochi a été interprété comme une histoire complexe reflétant la situation socio-historique du Japon antique, allant au-delà d'un simple mythe de héros tueur de monstres. Les descriptions spécifiques — « huit têtes, huit queues, le long de la rivière Hii, le sang coulant du ventre, une épée de fer de la queue » — soutiennent fortement la « théorie de l'origine de la fabrication du fer » (proposée par Takeshi Matsumae, Shohei Mishina, etc.), qui suggère que la fabrication du fer tatara de l'ancien Izumo, la teneur en fer de la rivière Hii, les inondations de la rivière et l'organisation sociale des communautés de forgerons ont été mythologisées. Le conte héroïque de Susanoo s'est formé dans un dialogue intense avec la culture du fer de l'ancien Japon, la nature et la société du bassin de la rivière Hii, étant réévalué non pas comme un simple mythe mais comme contenant de précieuses couches d'enregistrements de l'histoire sociale antique. « Huit Nuages S'élèvent » ── Le Plus Ancien Waka du Japon. Le poème que Susanoo a composé lorsqu'il a construit un palais à Suga, Izumo après avoir vaincu le Yamata-no-Orochi — « Huit nuages s'élèvent, la clôture octuple d'Izumo crée une clôture octuple pour y garder ma femme, oh cette clôture octuple » — est positionné comme l'origine de l'histoire de la littérature et du waka japonais. Le format de base de trente-et-une syllabes (5-7-5-7-7) y était déjà établi, démontrant l'identification de la naissance des chansons à l'héroïsme mythologique dans le Japon antique. Le fait que le point de départ de toute la culture waka japonaise, menant au Man'yoshu, Kokinshu et Shin-Kokinshu, soit attribué au dieu-héros mythique Susanoo symbolise l'inséparabilité de la poésie et de la mythologie dans la culture japonaise. La phrase d'ouverture « Huit nuages s'élèvent » reste une ressource culturelle sacrée fréquemment citée dans le monde du waka et du tanka aujourd'hui. Syncrétisme avec Gozu Tenno et Croyances Médiévales de Gion. À partir du Moyen Âge, Susanoo s'est syncrétisé avec Gozu Tenno, issu du bouddhisme, du taoïsme et de la péninsule coréenne, devenant la divinité protectrice pour dissiper les épidémies et conjurer les catastrophes en tant que divinité principale du sanctuaire Gion de Kyoto (actuel sanctuaire Yasaka). Gozu Tenno est considéré comme un dieu de la peste originaire de Silla et de la péninsule coréenne, et possède une histoire religieuse complexe où les croyances chinoises du dieu protecteur du monastère de Jetavana et les croyances japonaises de Susanoo se sont syncrétisées au Moyen Âge. L'histoire du Gion Goryo-e, initié en 869 (Jogan 11) pour prier pour la fin d'une épidémie se propageant dans la capitale, dépasse le millénaire, et fut héritée comme le plus grand festival religieux pour dissiper les épidémies à l'échelle nationale tout au long de l'époque d'Edo et des ères moderne et contemporaine. Il continue d'être hérité au 21e siècle en tant que Festival de Gion de Kyoto (Bien culturel folklorique immatériel important désigné au niveau national) et Patrimoine culturel immatériel de l'UNESCO, montrant que le chevauchement complexe du mythe antique et du bouddhisme médiéval continue d'exercer une influence durable sur la vie religieuse du Japon moderne. Résurgence dans la Culture Moderne. Susanoo a été à maintes reprises remodelé dans les œuvres de la sous-culture japonaise d'après-guerre. Il apparaît fréquemment comme l'un des démons les plus puissants dans la série « Megami Tensei », dans la représentation de Susanoo et Kushinadahime dans le jeu « Okami », comme motif tel que le « Souffle du Soleil » dans le manga « Demon Slayer », et dans des animes comme « Nura: Le Seigneur des Yokaï » et des œuvres comme « Touhou Project ». Ses attributs multidimensionnels en tant que « dieu sauvage », héros, ancêtre de la poésie et divinité protectrice contre les épidémies ont une grande affinité avec la création de personnages modernes. Il est une figure symbolique de la mythologie antique qui continue d'alimenter l'imagination mythologique du peuple japonais depuis plus de deux mille ans.

Pour comprendre Tagitsuhime, qui réside à Oshima, il faut d'abord voir la Nakatsu-miya non comme « le milieu des trois sanctuaires », mais comme un lieu sacré placé à mi-chemin d'une route maritime. Le Munakata Taisha réunit en trois sanctuaires l'Okitsu-miya d'Okinoshima, la Nakatsu-miya d'Oshima et l'Hetsu-miya de Tashima, et leur ensemble porte le nom de Munakata Taisha. L'historique officiel présente les trois déesses comme les trois filles d'Amaterasu, et associe aussi la mémoire du culte d'État et des échanges avec l'étranger aux trésors nationaux mis au jour à Okinoshima. Tagitsuhime, à la Nakatsu-miya, se tient au centre de ce vaste espace de foi et fait passer de main en main la crainte du large et les prières de la terre ferme. La Nakatsu-miya actuelle est aussi traitée dans les documents officiels du patrimoine mondial sous le nom de Nakatsu-miya du Munakata Taisha, au 1811 Oshima, ville de Munakata, préfecture de Fukuoka, et la page officielle du Munakata Taisha indique que sa divinité est Tagitsuhime-no-Kami. Tagitsuhime n'est pas ici une divinité abstraite des eaux, mais une déesse dotée d'une île, d'un sanctuaire, d'une allée et de fêtes bien réels. Oshima est une île habitée que l'on rejoint en ferry depuis l'île principale ; ce n'est pas une île qui, comme Okinoshima, refuse en principe les visiteurs. Mais Oshima est aussi l'île d'où l'on aperçoit Okinoshima, qui abrite un lieu de culte à distance de l'Okitsu-miya et qui transmet aux villages les interdits de la mer. Le « milieu » de Tagitsuhime se situe entre le lieu sacré que l'on peut approcher et celui qu'on ne peut pas approcher. À suivre la lecture de son nom, les contours de cette déesse se précisent encore. « Tagitsu » contient l'idée d'une eau qui court avec violence, qui bouillonne. Tagitsuhime est moins la divinité d'un lac tranquille que celle des lieux où la marée se met en mouvement, où le courant change et où le jugement des marins est mis à l'épreuve. Protéger la navigation ne consiste pas seulement à calmer les vagues. Il faut parfois faire avancer, parfois faire attendre, parfois faire rebrousser chemin. La protection de Tagitsuhime n'est pas le pouvoir de soumettre la mer aux humains, mais celui de ramener les humains au rythme de la mer. Le mont Mitake, derrière la Nakatsu-miya, est indispensable pour penser l'aramitama de Tagitsuhime. La page officielle du Munakata Taisha indique que le sanctuaire Mitake se trouve au point le plus haut d'Oshima, qu'il vénère Amaterasu et l'aramitama de Tagitsuhime, et que, selon le mythe japonais, ce serait le lieu où Tagitsuhime est descendue. Si la Nakatsu-miya du pied de l'île est le sanctuaire qui accueille les fidèles, le Mitake du sommet est le lieu où l'île elle-même a reçu la divinité. La silhouette de la montagne vue de la mer, la route maritime vue de la montagne : c'est ce va-et-vient des regards qui façonne la nature divine de Tagitsuhime. L'histoire du culte présentée par les documents du patrimoine mondial confirme cette dualité. Avant la fin du VIIe siècle, des rites en plein air apparentés à ceux d'Okinoshima se tenaient au site rituel du mont Mitake, sur Oshima, et au site de Shimotakamiya, sur l'île principale. Puis le Kojiki et le Nihon shoki, au début du VIIIe siècle, mentionnent que le clan Munakata vénérait les trois déesses dans les trois sanctuaires. C'est alors que se constitue l'ensemble des trois sanctuaires reliés par la mer. Tagitsuhime y porte la mémoire intermédiaire qui relie les rites antiques d'Okinoshima au culte en sanctuaire du côté de la terre ferme. Les écarts avec les textes anciens sont plutôt une porte d'entrée pour lire Tagitsuhime avec plus de richesse. Le passage du serment dans le Kojiki mentionne Tagitsu-hime et indique qu'elle est vénérée parmi les trois déesses de Munakata. Dans le Munakata Taisha actuel, Tagitsuhime est la divinité de la Nakatsu-miya. Réduire cette différence à la question « laquelle est juste ? » ferait perdre l'épaisseur du culte de Munakata. Le nom donné par les textes anciens, le culte des trois sanctuaires préservé par les familles de prêtres et le paysage archéologique ordonné au titre du patrimoine mondial sont autant de strates d'époques différentes. Tagitsuhime est aussi une déesse qui traverse ces strates. Si l'on place en arrière-plan les rites maritimes assurés par le clan Munakata, Tagitsuhime cesse d'être simplement « la deuxième des trois déesses ». Selon les documents du patrimoine mondial, les rites antiques d'Okinoshima étaient assurés par les habitants de la région de Munakata, maîtres d'une navigation avancée et engagés dans les échanges avec l'étranger. La mer était une route commerciale, une zone dangereuse, une voie diplomatique et un lieu de prière. La Nakatsu-miya d'Oshima est le point où tout cela se condense. Le voyageur y éprouve à la fois la crainte de partir vers le large et le soulagement de revenir vers la terre ferme. Lue dans une encyclopédie, Tagitsuhime est « la gardienne du courant ». Le courant n'est pas seulement celui de l'eau. Du mythe au culte, d'Okinoshima à Oshima, de l'interdit à la visite, des prières de l'État antique à la sécurité des transports d'aujourd'hui, la foi a coulé en changeant de forme. Tagitsuhime renoue en chemin ce qui risquait de se rompre. Elle apaise son aramitama au sommet de la montagne, reçoit à la Nakatsu-miya la vénération de son nigimitama, son âme douce, et contemple Okinoshima au-delà du lieu de culte à distance. Son pouvoir se manifeste moins par des miracles éclatants que comme la marée qui annonce le moment de traverser.

La clé pour lire Tagorihime est qu'Okinoshima est une « île lointaine ». Les trois sanctuaires du Munakata Taisha sont l'Hetsu-miya sur l'île de Kyushu, la Nakatsu-miya sur l'île d'Oshima et l'Okitsu-miya sur Okinoshima, dans la mer de Genkai : plus on traverse la mer, plus on avance au cœur du domaine sacré. Que Tagorihime soit la divinité de l'Okitsu-miya, la plus avancée vers le large, en dit long sur son caractère. Ce n'est pas une protectrice qui veille au plus près des villages, mais une figure divine qui surgit quand le navigateur aperçoit la silhouette d'une île, lit les courants et redoute des dangers encore invisibles. Dans les textes anciens, elle naît d'un sabre. Le passage du serment (ukehi) dans le Kojiki rapporte qu'Amaterasu-Omikami reçut le sabre de dix poings de Susanoo, l'agita et le rinça dans le puits Ame-no-Manai, le croqua et souffla une brume d'où naquit Takiri-bime. Le sabre est l'objet de la guerre et du serment, l'eau du puits le médium de la purification, le souffle et la brume une frontière sans forme. Née au croisement de ces trois éléments, Tagorihime se comprend moins comme une simple déesse de la mer que comme la déesse de l'instant où la force guerrière se change en prière. Les variations de son nom montrent qu'elle ne se laisse pas enfermer dans une seule lecture. Le Kojiki l'appelle Takiri-bime, et aussi Okitsushima-hime ; la tradition du Nihon shoki la nomme Tagorihime ou Tagiri-hime. Selon que l'on lit « takiri » comme le bouillonnement des courants ou « tagiri » comme la brume sur la mer, son visage change légèrement. Mais dans les deux cas, son cœur est une force qui transforme la vision au milieu des eaux. Pour les navigateurs, la brume était un danger, et aussi le signe qui annonçait le domaine des dieux. Dans le culte de Munakata, ce mythe se rattache à de véritables routes maritimes. Okinoshima est un point stratégique des liaisons maritimes entre l'archipel japonais et la péninsule coréenne ; selon les documents officiels du patrimoine mondial, on y célébra, de la seconde moitié du IVe siècle à la fin du IXe, des rites pour la sécurité des traversées et la réussite des échanges. L'évolution des offrandes montre que le lieu du culte passa du sommet des rochers géants à leur abri, puis à des espaces mi-abrités mi-ouverts, et enfin en plein air ; les rites antiques d'Okinoshima sont ainsi indispensables pour comprendre comment la religion propre du Japon est passée du culte de la nature au culte en sanctuaire. Les interdits qui entourent l'île renforcent l'« invisibilité » de Tagorihime. Les documents du patrimoine mondial rapportent qu'à Okinoshima on ne raconte rien de ce qu'on a vu et entendu, qu'on n'emporte ni un arbre, ni une herbe, ni une pierre, et que même les prêtres ne débarquent qu'après s'être purifiés dans la mer. Plutôt que du goût du secret, il s'agit d'une règle pour ne pas consommer le domaine sacré. Tagorihime n'est pas une déesse qui dévoile tout dans des statues ou des récits. Elle existe au contraire avec plus d'intensité à travers ce qui ne se dit pas, ce qui ne s'emporte pas, ce qui est rendu à l'île. D'un autre côté, elle n'est pas enfermée à Okinoshima. L'historique du Munakata Taisha présente les trois déesses comme les trois filles d'Amaterasu-Omikami, et raconte comment la terre de Munakata, qui assumait des fonctions de diplomatie, de commerce et de défense vis-à-vis de l'étranger, fut étroitement liée au culte d'État. Les mentions du « culte d'État » dans l'historique du Munakata Taisha empêchent de réduire Tagorihime à une simple divinité de la sécurité en mer. Pour l'État antique, traverser la mer était à la fois commerce, diplomatie, guerre et prière. C'est grâce à cette complexité que son calme résonne non comme une faiblesse, mais comme l'attitude que l'État et les humains doivent garder face à la mer. Dans la généalogie du Kojiki, enfin, Takiri-bime donne à Okuninushi deux enfants, Ajisukitakahikone et Takahime. Cela signifie que la divinité marine de Munakata a aussi sa place dans la lignée d'Izumo. Placée dans la généalogie d'Okuninushi, Tagorihime est à la fois la protectrice du kaihoku dochu, la route maritime vers la péninsule coréenne, et une déesse mère qui étend la lignée du mythe d'Izumo. La déesse qui se retire vers le large relie au contraire les mythes de la terre ferme. Cette dualité fait la force tranquille de Tagorihime : plus elle se retire au fond de l'île, plus elle s'étend comme un nœud de l'ensemble du mythe.

Cette édition suit en détail — tout en fixant la frontière entre histoire et légende — comment un seul guerrier du Bandō devint l'étrange « tête volante » puis se changea en un dieu qui garde Edo. Il faut d'abord séparer l'histoire de l'étrange. La révolte elle-même est rapportée par le Shōmonki quasi contemporain, qui consigne en chinois classique la querelle privée commençant en 935, la soumission des sièges provinciaux du Kantō, la proclamation comme Nouvel Empereur et la mort au combat en 940. Mais il n'y a ici aucun prodige de tête volante. L'histoire surnaturelle d'une tête qui ne pourrissait pas, criait et volait n'apparaît que des siècles plus tard, dans le Taiheiki de l'époque Nanboku-chō, avec des relais anecdotiques tels que le Konjaku Monogatari-shū entre les deux. C'est dans cette strate ultérieure de légende que Masakado est conté comme un « yokai ». L'histoire de la malédiction autour de son tertre est plus récente encore. L'effroi transmis au tertre de Masakado à Ōtemachi — « le déplacer, c'est s'attirer la malédiction » — est une légende urbaine moderne, superposée à des événements survenus au cœur de la ville aux ères Taishō et Shōwa : les morts des personnes impliquées dans la construction du bureau provisoire du ministère des Finances après le grand séisme du Kantō, et l'accident du bulldozer sous l'Occupation. Les événements factuels et l'interprétation qui les attribue à la malédiction de Masakado doivent être soigneusement distingués. D'autre part, le cheminement de la déification remonte au Moyen Âge. La deuxième année d'Enkyō (1309), le saint homme de l'école Ji, Shinkyō Shōnin, qui attribua une peste à la malédiction de Masakado, apaisa l'esprit et l'ajouta aux divinités vénérées de Kanda Myōjin. Cela, comme pour Michizane, est la croyance goryō exemplaire qui consiste à vénérer un esprit vengeur déchaîné pour le changer en dieu protecteur. Les vicissitudes — attirer la vénération du peuple comme grand protecteur d'Edo, être retiré des divinités comme traître à l'époque de Meiji, et être rétabli à la fin de Shōwa — reflètent aussi bien la dualité de l'image de Masakado en héros révolté contre le trône. Aux âges ultérieurs, l'histoire de sa fille, la princesse Takiyasha commandant un squelette géant, gagna en popularité dans le kabuki et la fiction populaire et fut dépeinte dans « L'Ancien Palais de Sōma » d'Utagawa Kuniyoshi ; il convient de noter qu'il s'agit d'un dérivé ayant la fille pour vedette, et non Masakado lui-même.

Ce qui fait le cœur de Takamimusubi, qui commande sous le nom de Takagi-no-Kami, c'est la transformation d'un dieu créateur invisible en décideur politique. Au début du Kojiki, Takamimusubi apparaît comme le deuxième dieu né à Takamagahara lors de l'apparition du ciel et de la terre, puis se cache aussitôt, seul et sans compagne. Son nom est posé, mais sa forme n'est pas décrite. La force qui soutient le commencement du monde ne se présente pas comme une bravoure ou une passion personnelles, mais comme l'action d'une racine qui fait naître l'existence. Pourtant, quand vient la pacification de la Terre centrale des plaines de roseaux, ce dieu caché sort de son silence. Quand Ame-no-Oshihomimi revient après avoir vu le désordre de la terre, les huit cents myriades de dieux sont réunies au bord de la rivière Ame-no-Yasu sur l'ordre de Takamimusubi et d'Amaterasu-Omikami. Le point important est que l'ordre n'émane pas d'Amaterasu-Omikami seule, mais est énoncé conjointement avec Takamimusubi. Si la déesse du soleil est le centre visible, Takamimusubi est la gravité moins visible qui fait fonctionner ce centre comme une institution. Le nom de Takagi-no-Kami est une autre porte d'entrée pour comprendre ce dieu. Le troisième passage de la pacification dans le Kojiki explique, à l'endroit où la flèche remontée au ciel parvient auprès d'Amaterasu-Omikami et de Takagi-no-Kami, que Takagi-no-Kami est un autre nom de Takamimusubi. La présentation officielle du sanctuaire Takagi place aussi côte à côte la graphie du Kojiki, celle du Nihon shoki et le nom de Takagi-no-Kami, et rapporte l'interprétation qui y voit la divinisation d'un grand arbre. Un grand arbre s'élève tout droit de la terre vers le ciel. Par l'image même de son nom, Takagi-no-Kami se lit comme l'axe qui fait passer l'ordre céleste jusqu'à la terre. Dans l'épisode de la flèche renvoyée, le jugement de Takagi-no-Kami apparaît avec netteté. La flèche dont Ame-no-Wakahiko a tué Nakime remonte au ciel et parvient, tachée de sang, entre les mains de Takagi-no-Kami. Celui-ci la regarde et déclare : si Ame-no-Wakahiko n'a pas de cœur mauvais, qu'elle ne l'atteigne pas ; s'il en a un, qu'elle l'atteigne. Puis il la renvoie sur terre, et la flèche transperce Ame-no-Wakahiko. Ce qui rend la scène effrayante, ce n'est pas un dieu qui punit sous le coup de la colère, mais un dieu qui lit la preuve, prononce une condition et retourne tel quel le geste d'Ame-no-Wakahiko en jugement contre lui. Dans la scène de la cession du pays, Takagi-no-Kami agit comme la signature de l'ordre. Quand Takemikazuchi descend à Izumo et presse Okuninushi de répondre, son autorité s'exprime comme l'ordre d'Amaterasu-Omikami et de Takagi-no-Kami. Cela montre que le transfert du gouvernement de la Terre centrale est raconté non comme une simple affaire de force ou de négociation, mais comme une décision légitime du ciel. Takagi-no-Kami ne manie pas le sabre, mais il se tient derrière l'envoyé armé et fait de sa question un « ordre du ciel ». Lors de la descente du petit-fils céleste, la force créatrice de Takamimusubi entre aussi dans la lignée. Amaterasu-Omikami et Takagi-no-Kami veulent envoyer Ame-no-Oshihomimi dans la Terre centrale pacifiée, mais celui-ci propose d'y envoyer à sa place son fils nouveau-né, Ninigi. Le texte présente Ninigi comme le fils né de Yorozuhata-toyoakitsushi-hime, fille de Takagi-no-Kami. Takagi-no-Kami ne fait pas que donner des ordres : il intervient aussi dans la lignée maternelle du petit-fils céleste. Ici, « créer » et « gouverner » ne sont pas séparés. Le fait même de naître fonde la légitimité de la descente sur terre. La nature divine de Takamimusubi s'accorde aussi bien avec Omoikane. Lors de la pacification, Omoikane délibère avec les dieux et se charge de choisir les envoyés. Takamimusubi, lui, se tient du côté de celui qui fait appel à cette réflexion et ouvre l'assemblée céleste. Le dieu de la sagesse élabore la stratégie, le dieu créateur dresse le lieu de l'assemblée et du commandement. À la lumière de cette relation, la politique de Takamagahara n'apparaît plus comme la parole d'un seul dieu héroïque, mais comme une institution où se superposent création, lumière, sagesse, force et négociation. Qu'aujourd'hui Takagi-no-Kami soit associé à la « création de toutes choses » et au « bon aboutissement des consultations » est une lecture naturelle du mythe. La présentation officielle des bienfaits du sanctuaire Takagi cite pour Takamimusuhi la création de toutes choses, la réalisation des vœux et le bon aboutissement des négociations et des consultations. Si l'on considère comme un seul mouvement la création primordiale, l'assemblée de la rivière Ame-no-Yasu, l'envoi des messagers, la cession du pays et la descente du petit-fils céleste, ce dieu ne se contente pas de « faire naître quelque chose » : il « met ce qui est né sur les rails de l'ordre ». Takamimusubi est la création qui précède la lumière, l'accord qui se tient derrière l'ordre, et le dieu qui, depuis le ciel, renoue le récit de la descente sur terre.

La position unique du dieu de la guerre. Takemikazuchi symbolise clairement la guerre et la conquête, contrastant avec les dieux agricoles, justifiant militairement la mythologie de l'ancien État. L'intégration politique. Le mythe de la force exprime l'intégration politique du centre (Yamato) et des régions (Izumo, Suwa). Dieu ancestral des clans militaires. Il a soutenu le culte des clans influents Fujiwara et Mononobe. Cœur du Shinto ancien de Kanto. Les sanctuaires de Kashima et Katori étaient les autorités religieuses suprêmes de l'est du Japon. Pacification des séismes. Le folklore a ajouté l'attribut de supprimer les tremblements de terre, popularisé par les estampes de poisson-chat (namazu-e). Le sumo au 21e siècle. Il reste l'origine religieuse internationale des arts martiaux japonais et du sumo contemporain.

Pour lire profondément Takeminakata-no-Kami, il est crucial de ne pas traiter la défaite dans le *Kojiki* et la victoire de Suwa Daimyojin comme des histoires distinctes. Dans le mythe de Kuni-yuzuri, Takeminakata-no-Kami défie Takemikazuchi-no-Kami à une épreuve de force, est vaincu et poursuivi jusqu'à la mer de Suwa. Kokugakuin cite une théorie qui interprète cette scène comme un refus de se soumettre aux paroles de Takemikazuchi-no-Kami, et provoquant un autre type de concours par une épreuve de force. En d'autres termes, c'est un dieu qui n'a pas obéi à l'ordre du Ciel avec des mots, mais a répondu avec la puissance de son corps. La défaite n'est pas un signe de la faiblesse de ce dieu, mais la preuve qu'il a touché l'ordre du monde avec force. En entrant dans Suwa, cette défaite se transforme en un récit d'intégration locale. Suwa Taisha raconte que Takeminakata-no-Kami a déménagé d'Izumo à Suwa, construisant et gouvernant la province de Shinano — Takeminakata-no-Kami a déménagé d'Izumo à Suwa. Kokugakuin introduit que le *Suwa Daimyojin Ekotoba* déclare qu'il a vaincu le dieu original de Suwa, Moriya-no-Kami, et s'est consacré lui-même. Ici, il y a une composition où un dieu arrivant du mythe central chevauche les anciens dieux et rituels de Suwa. Takeminakata-no-Kami n'est pas simplement un dieu qui a fui vers Suwa. Il est entré en collision avec la terre de Suwa elle-même, s'y est installé, et a changé en un dieu appelé par le nom de la terre. Le caractère divin de Suwa Daimyojin est puissant en tant que dieu du vent et de l'eau. Suwa Taisha explique Takeminakata-no-Kami comme un dieu vénéré depuis l'Antiquité pour gouverner la pluie et le vent, et comme un dieu tutélaire de l'agriculture, de la chasse, de la navigation et des combats — dieu tutélaire de l'agriculture, de la chasse, de la navigation et des combats. Ces quatre éléments ne sont pas décousus. La pluie et le vent dictent la culture du riz ; les lacs et les rivières soutiennent le transport et la pêche ; les montagnes servent de terrains de chasse ; et les combats concernent non seulement les guerriers mais aussi les négociations avec la nature. Takeminakata-no-Kami était vénéré comme un dieu qui reconnecte la nature féroce à la vie humaine. L'Omiwatari rend cette reconnexion visible. Selon l'explication de la préfecture de Nagano, lorsque le lac Suwa gèle complètement, la glace se fissure et forme de hautes crêtes de glace en forme de montagnes. Ce chemin est considéré comme la piste laissée par le dieu masculin du Kamisha, Takeminakata-no-Mikoto, rendant visite à la déesse du Shimosha, Yasakatome-no-Mikoto — le chemin où le dieu mâle a visité la déesse. De plus, dans le rituel Miwatari, la direction et la forme de ce chemin sont utilisées pour deviner les récoltes, les conditions sociales et les précipitations climatiques. La glace n'est pas seulement un phénomène naturel ; c'est le mouvement d'un dieu, devenant des lettres qui lisent l'avenir de la terre. Dans le festival Onbashira, la puissance de Takeminakata-no-Kami se manifeste par le mouvement des arbres et des personnes. L'explication du festival Onbashira par Suwa Taisha indique qu'il s'agit d'un festival où seize immenses sapins sont traînés et érigés aux quatre coins des enceintes des quatre sanctuaires, et qu'un *nagikama* sacré abritant un esprit divin y est frappé pour les reconnaître comme des arbres sacrés — nagikama sacré censé abriter un esprit divin. Les piliers sont traînés uniquement par la force humaine, sans l'utilisation de charrettes ou de rouleaux. Ici, le pouvoir divin n'est pas une intériorité silencieuse, mais se renouvelle comme un arbre géant se déplaçant de la montagne au village, les corps des paroissiens affrontant le danger, et les piliers se tenant aux quatre coins du sanctuaire. Le dieu de Suwa est périodiquement réérigé. Les croyances sur la chasse et la consommation de viande relient également la férocité de ce dieu à la vie quotidienne. Suwa Taisha raconte que même à des époques où prendre la vie était considéré comme un péché, les habitants de Suwa recevaient le talisman divin d'O-Suwa-sama et étaient autorisés à manger de la venaison pour survivre — manger de la venaison pour survivre. Ce n'est pas tant un déni des tabous bouddhistes que c'est un mécanisme où le dieu assume la réalité d'une province de montagne. Takeminakata-no-Kami n'est pas un dieu qui n'accorde qu'une fertilité propre. Il protège la vie de la terre en embrassant les chasses impliquant du sang, les sacrifices, le lac d'hiver, et le danger des arbres massifs. Enfin, le système de l'Ohori, un dieu vivant (arahitogami), est crucial. La ville de Suwa explique l'Ohori comme le yorishiro de Suwa Myojin, et le prêtre qui se tenait au sommet des sanctuaires de Suwa comme un dieu vivant — le yorishiro et dieu vivant de Suwa Myojin. Dans la foi de Takeminakata-no-Kami, Dieu n'existe pas uniquement dans les mythes lointains, mais habite dans le corps humain, le système du sanctuaire et les rôles des festivals. Le dieu vaincu dans le Kuni-yuzuri se tient au centre de la politique et du rituel à Suwa à travers un dieu vivant. Cette inversion est l'attrait le plus profond de Takeminakata-no-Kami.

La clé pour lire profondément Takuhatachijihime réside dans le fait qu'elle est un « centre non dit ». Dans le texte principal du *Kojiki*, elle n'apparaît que dans la généalogie expliquant la transition d'Ame-no-Oshihomimi à Ninigi-no-Mikoto, sans prononcer un mot. Pourtant, pour que le protagoniste de la Tenson Korin passe d'Ame-no-Oshihomimi à Ninigi, son existence est indispensable. L'enfant d'Amaterasu ne descend pas directement ; au lieu de cela, l'enfant né avec la fille de Takagi-no-Kami, Yorozuhata-Toyoakitsushi-Hime descend. Par cette seule phrase, le petit-fils céleste devient un descendant direct de la déesse du soleil tout en héritant du sang du dieu créateur Takamimusubi. Par conséquent, restreindre sa divinité au seul mot de « mère » est trop limitatif. Ame-no-Oshihomimi est établi comme enfant d'Amaterasu par le *ukehi* et choisi comme prince pour gouverner Ashihara-no-Nakatsukuni. De son côté, Takagi-no-Kami émet des ordres aux côtés d'Amaterasu lors de la pacification, renforçant l'autorité politique céleste. Takuhatachijihime relie ces deux autorités par le mariage et l'enfantement, les intégrant dans la personne de Ninigi-no-Mikoto. Elle n'est pas une déesse qui commande depuis le front, mais agit comme le « métier à tisser généalogique » établissant la légitimité de la Tenson Korin. La forte présence du tissage dans son nom résonne bien avec ce rôle. La base de données de l'Université Kokugakuin explique que le « hata » dans « Yorozuhata » fait référence au tissu tissé, et que « hata » peut aussi indiquer le tissage lui-même. Un tissu n'est pas un fil unique. Ce n'est que lorsque la chaîne et la trame se croisent et se répètent qu'une surface est créée. La fonction de Takuhatachijihime dans le mythe est similaire. Elle superpose la lignée d'Amaterasu et celle de Takamimusubi, les commandements célestes et l'abondance terrestre, la lignée bifurquant vers Ame-no-Honoakari et la lignée royale continuant vers Ninigi, comme une seule pièce de tissu. L'abondance de noms variants ne brouille pas seulement son image ; elle indique plutôt l'épaisseur des strates anciennes du mythe. La base de données organise les noms apparaissant dans le *Nihon Shoki*, tels que Takuhatachijihime, Yorozuhatabime et Amayorozutakuhatachihatahime, soulignant qu'ils partagent tous « hata » (tissu/métier à tisser) dans leurs noms. *Taku* (mûrier à papier) évoque la matière du tissu, tandis que *chiji* (mille, mille) suggère une fine superposition. Bien que Yorozuhata et Takuhatachiji puissent ne pas partager exactement la même étymologie, la perception de la mère du petit-fils céleste comme une « femme fabriquant du tissu » est commune. De plus, elle donne naissance simultanément à deux courants : Ame-no-Honoakari et Ninigi-no-Mikoto. La première partie de la Tenson Korin dans le *Kojiki* liste Ame-no-Honoakari-no-Mikoto. Ensuite, Hikoho-no-Ninigi-no-Mikoto, deux divinités, et c'est ce dernier qui descend. Cet ordre suggère que le mythe de la Tenson Korin n'est pas un monolithe, mais englobe de multiples souvenirs de clans et lignées divines. Parce que Takuhatachijihime est placée à ce point de bifurcation, la lire revient aussi à lire comment le mythe de la Tenson Korin a tissé ensemble de multiples lignées. Sa connexion avec la foi en Amaterasu ne peut être négligée. La base de données note que le *Kotai Jingu Gishikicho* décrit Yorozuhata-Toyoakitsuhime comme étant consacrée dans la même salle qu'Amaterasu-Sume-Okami, et présente une théorie considérant la divinité de « Yorozuhata » comme une déesse tisserande liée au culte d'Amaterasu. Cela montre que la mère du petit-fils céleste n'était pas seulement comprise comme une fille du côté de Takamimusubi, mais était une divinité qui pénétrait dans l'espace rituel d'Amaterasu. Tout comme la mort de la jeune tisserande a apporté les ténèbres dans le mythe de la Grotte Céleste, le tissage et l'ordre du soleil sont profondément liés à Takamagahara. Les rituels du Grand Sanctuaire Tsubaki transfèrent cette divinité dans l'espace de culte actuel. Le sanctuaire explique qu'il consacre la divinité principale Sarutahiko-Okami, et dans le *aidono* (sanctuaire compagnon), il consacre Ninigi-no-Mikoto et Takuhatachijihime-no-Mikoto. Sarutahiko est le dieu qui guide la Tenson Korin, et Ninigi est le petit-fils céleste qui descend. Lorsque la déesse mère est vénérée à leurs côtés, la descente n'est pas vue comme un simple mouvement, mais comme un ordre transmis comme un tissu de mère en fils, du ciel à la terre. Takuhatachijihime a une voix discrète dans l'histoire, mais elle est la déesse qui soutient le tissage même du mythe de la Tenson Korin.

Tamanoya, qui enfile les joyaux sacrés devant la grotte céleste, est le dieu qui façonne la lumière en grains. Quand Amaterasu-Omikami se cache dans la grotte, les dieux suivent le plan d'Omoikane : ils fabriquent le miroir et les joyaux, suspendent les étoffes et pratiquent la divination. Le passage « La grotte céleste » du Kojiki rapporte que l'on fit façonner par Tamanoya le yasaka no magatama no iotsu no misumaru no tama. Ce que fabrique ici Tamanoya n'est pas une pierre précieuse unique, mais un collier sacré de nombreux joyaux enfilés, destiné à être suspendu devant les dieux. Devant la grotte céleste, les joyaux font la paire avec le miroir. Le miroir reflète d'une seule surface l'image d'Amaterasu-Omikami ; les joyaux emplissent de leurs nombreux grains l'espace sacré. Si le miroir est l'objet qui « voit », les joyaux sont l'objet qui « relie ». En perçant, en enfilant, en alignant les grains sans désordre, on fait de petites lumières éparses un seul objet rituel. Le travail de Tamanoya ne consiste pas seulement à embellir la matière, mais à ranger chaque éclat dans un ordre tourné vers les dieux. Quand le commentaire des objets de l'université Kokugakuin lit le mythe de la grotte céleste comme un récit d'origine du culte antique, les joyaux comptent, avec le miroir, les étoffes, les objets en fer et les os divinatoires, parmi les principaux éléments du culte. Le joyau est un objet proche du corps : il orne et protège celui qui le porte, et signale son rang et sa puissance spirituelle. Quand on le suspend au sakaki devant la grotte, la parure personnelle devient un signe posé devant les dieux. Tamanoya est le dieu qui rend possible cette transformation. Lors de la descente du petit-fils céleste, la fonction de Tamanoya rejoint l'histoire d'un clan. Le Kojiki compte Tamanoya parmi les cinq chefs de corporations et en fait l'ancêtre des Tamanoya no muraji et des leurs. Cela montre que la joaillerie n'est pas un simple travail manuel, mais un métier enraciné dans le culte céleste et descendu sur terre. L'art de polir, de percer et d'enfiler les joyaux est devenu une part des techniques rituelles qui soutiennent le monde du petit-fils céleste. Selon la présentation officielle des sanctuaires Hinokuma et Kunikakasu, Tamanoya est vénéré dans le pavillon annexe du sanctuaire Kunikakasu. Ce sanctuaire a pour corps divin le miroir Hiboko no Kagami, et la même page rapporte comment deux miroirs furent coulés lorsque Amaterasu-Omikami se cacha dans la grotte. Qu'un sanctuaire centré sur le mythe du miroir honore Tamanoya dans son pavillon annexe montre bien que l'ensemble des objets rituels du mythe de la grotte ne se suffit pas du miroir. Les joyaux relient la lumière tout autour du miroir. La force de Tamanoya tient à ce qu'il ne néglige aucun détail. La joaillerie exige le choix de la matière, le polissage, le perçage, l'enfilage et l'agencement. Qu'une seule étape se dérègle, et le collier n'a plus une forme digne des dieux. Il ne s'agit pas de faire naître d'un coup une grande lumière, mais d'ordonner une à une de petites lumières, de les relier et d'en faire une suite qui ait un sens. Au cœur des grands rites qui changent le monde, Tamanoya enseigne le poids du travail manuel le plus minutieux. Vu avec un regard d'aujourd'hui, Tamanoya s'accorde bien avec les pierres précieuses, les bijoux, les chapelets, les perles, les souvenirs, le design, les lignées familiales et l'art de nouer des liens. Polir, choisir et relier de petites choses est un travail discret, mais il soutient la mémoire et les prières des gens. Tamanoya, qui enfila les joyaux devant la grotte céleste, est un dieu qui ne traite jamais à la légère un seul grain de lumière. Il relie avec beauté ce qui était épars et en fait un lieu prêt à accueillir la lumière perdue. Ce geste silencieux est la nature même de sa divinité. Tamanoya forme en outre un beau duo avec Ishikoridome. Si Ishikoridome concentre la lumière sur une seule surface de miroir, Tamanoya la répartit en de nombreux grains, pour en refaire ensuite une seule chaîne. Concentration et liaison, reflet et ornement, une surface et mille grains : le culte de la grotte céleste réunit, grâce à ces deux arts, la lumière qui sert à voir et la lumière qui sert à relier. Les joyaux de Tamanoya ne sont pas seulement beaux ; ils donnent une forme visible à la coopération des dieux. Le stratagème des dieux n'est pas l'exploit d'un seul héros, mais un culte collectif où la sagesse, la danse, la prière, l'offrande, le miroir et les joyaux se soutiennent mutuellement. Tamanoya symbolise aussi ce caractère collectif sous la forme d'une chaîne de grains. La force qui relie les petites choses soutient en profondeur les grands rites divins.

Prenant la forme d'un requin géant (wani de huit brasses) dans le *Kojiki* et d'un dragon dans le *Nihon Shoki*, elle est la grand-mère du premier empereur et l'origine maternelle du clan maritime Azumi. Une prêtresse sacrée des grands fonds symbolisant les perles, dont la légende perdure au rocher de l'Udo Jingu et au sanctuaire Watadzumi.

Le cœur de Toyouke-Omikami réside dans le fait de placer le simple fait du « dieu qui mange » au centre des rites religieux. Amaterasu-Omikami est la déesse ancestrale impériale, et le Naiku est le centre du sanctuaire d'Ise, mais le système d'offrande des repas sacrés à Amaterasu est soutenu par le Geku. Quand l'histoire officielle du sanctuaire d'Ise appelle Toyouke la Miketsu-kami d'Amaterasu-Omikami, cela ne signifie pas simplement qu'elle est une déesse en charge de la nourriture. L'acte même de purifier le riz, l'eau, le sel et le feu, et de les offrir quotidiennement pour que la déesse du soleil puisse continuer à être accueillie en tant que déesse du soleil, est déifié. L'histoire de l'établissement du Geku dépeint Toyouke comme un « dieu invité parce qu'elle était nécessaire. » Dans les explications officielles du Jingu basées sur le *Toyouke-gu Gishikicho*, Amaterasu apparaît dans le rêve de l'Empereur Yuryaku, déclarant qu'être seule à un endroit est douloureux et qu'elle ne peut pas profiter paisiblement de ses repas sacrés, demandant ainsi que la Toyouke-Omikami résidant à Hiji-no-Manai soit amenée à ses côtés. Ici, Amaterasu ne nomme pas Toyouke depuis une position supérieure ; au contraire, centrée sur la nécessité de manger, elle *a besoin* de Toyouke. Le cœur du mythe n'est pas la domination, mais une relation de fourniture et de dépendance. Cette relation est jouée quotidiennement à travers le *Higoto Asayu Omikesai*. Deux fois par jour, matin et soir, au Mikeden du Geku, du riz, de l'eau, du sel, et d'autres articles sont offerts aux divinités du Naiku, du Geku, et des sanctuaires auxiliaires. Les articles du repas sacré sont strictement prescrits, cuisinés en utilisant le feu spécialement allumé dans l'Imibiyaden, et purifiés avec l'eau sacrée puisée au sanctuaire Kami-no-Mi'i. Le pouvoir de Toyouke ne se manifeste pas en un instant comme le tonnerre ou une épée. Il apparaît dans la répétition ininterrompue d'allumer le feu, puiser l'eau, cuire le riz, l'offrir, réciter les prières, et de recommencer tout cela le lendemain matin. Les détails des repas sacrés nous apprennent que Toyouke n'est pas un vague symbole de la « nourriture en général. » Non seulement le riz, mais l'eau, le sel, le saké, le poisson, les algues, les légumes et les fruits sont désignés, et des baguettes sont fournies. Il ne s'agit pas simplement de placer les produits de la nature tels qu'ils sont ; c'est une série d'étiquettes par lesquelles les humains les offrent aux dieux à travers le feu, l'eau et les récipients. La vertu divine de Toyouke englobe à la fois la production de la récolte et le processus de sa purification, de sa présentation devant les dieux, et de son établissement en tant que prière. Dans le mythe, Toyouke apparaît sous de multiples noms : Toyouke-bime-no-Kami, Toyuuke-no-Kami, et Toyouke-Omikami. La base de données Kokugakuin identifie Toyouke-bime comme l'enfant de Wakumusubi, notant la possibilité de la lire comme l'esprit de la nourriture ou du riz. D'autre part, concernant Toyuuke-no-Kami, bien que considérée comme la divinité du Geku d'Ise, un débat prudent demeure sur sa position dans le texte du *Kojiki* et si elle est exactement la même divinité. En d'autres termes, Toyouke n'est pas une divinité complètement fermée dans un seul texte classique. Elle est une divinité avec l'épaisseur de l'histoire rituelle elle-même, formée en superposant la déesse de la nourriture du *Kojiki*, les traditions Manai de Tanba/Tango, et les rites du Geku d'Ise. La coutume du *Geku-sensai* (vénérer d'abord au Geku) est aussi une clé pour comprendre cette divinité. Dans les festivals du Jingu, la Miketsu-kami est vénérée d'abord au Geku avant de passer au Naiku. Cela ne signifie pas que le Geku est supérieur en statut au Naiku. Cela représente plutôt l'ordre de préparation de l'acte d'offrir de la nourriture à la divinité suprême avant de vénérer cette divinité suprême. Toyouke n'usurpe pas le centre. Mais elle accomplit discrètement et préventivement ce qui est nécessaire pour que le centre continue d'être le centre. Cet acte de « remplir préventivement » est précisément ce qui fait ressortir Toyouke non pas comme un dieu auxiliaire, mais comme le dieu se tenant à la porte du rituel. Le sentiment que la nourriture doit être préparée avant d'accueillir les dieux montre que la prière commence avec les procédures de la vie quotidienne. Cette figure est facile à comprendre pour les lecteurs modernes. Ceux qui cuisinent, ceux qui soutiennent la table à manger, ceux qui cultivent les champs, et ceux qui commencent leur travail nécessaire à la même heure chaque matin ne deviennent souvent pas les protagonistes de l'histoire. Mais au moment où cette répétition est perdue, la vie quotidienne et les rites religieux s'arrêtent. Toyouke-Omikami n'est pas seulement dans les coulisses du mythe. Depuis le Geku, elle continue discrètement de nous montrer que la préparation de la nourriture elle-même est l'acte central qui anime l'ordre des dieux.

La position de Tsukuyomi parmi les Trois Enfants Précieux. Le règne tripartite d'Amaterasu (lumière), Tsukuyomi (nuit) et Susanoo (force brute) a établi les trois domaines de la cosmologie japonaise. Cependant, Tsukuyomi n'a presque aucun récit mythologique détaillé et disparaît du centre de l'histoire. Cette rareté d'activité mythologique est un point clé de la recherche. Le meurtre d'Ukemochi ── Contraste avec le Kojiki. L'histoire du meurtre d'Ukemochi par Tsukuyomi n'est racontée que dans le *Nihon Shoki*. Dans le *Kojiki*, c'est Susanoo qui le fait. L'intention du *Nihon Shoki* était probablement de souligner le lien entre la lune et le calendrier agricole. Religion comparée d'une « Divinité silencieuse ». Contrairement aux autres dieux lunaires dans le monde (Séléné, Luna, Māh) qui sont très actifs, Tsukuyomi est calme et introverti. Les chercheurs ont conclu que le dieu lunaire japonais a une nature « vigilante », représentant une observation silencieuse plutôt qu'un culte direct. Lune et immortalité ── Comparaison avec Okinawa et l'Asie de l'Est. Les croyances lient la lune à l'immortalité. À Okinawa, il existe une tradition d'eau d'immortalité (« Sudemizu ») donnée par la lune, symbolisant la mue et la renaissance, une croyance commune dans toute l'Asie de l'Est. Le sanctuaire Gassan et le Shugendo. Le mont Gassan, volcan éteint, est devenu un centre du Shugendo (pratiques ascétiques), où les pratiquants visaient la renaissance de l'âme. Tsukuyomi y symbolise la lune de la mort et de la renaissance. Géographie des sanctuaires Tsukuyomi. Les sanctuaires sont situés au mont Gassan, à Kyoto, à Ise et à Iki. Le sanctuaire de Kyoto dérive de celui d'Iki, prouvant que le culte lunaire a été transmis du continent et de la péninsule coréenne, l'intégrant dans un réseau est-asiatique plus large. Tsukuyomi au 21e siècle. Dans la culture moderne, la tranquillité, le mystère et l'isolement de Tsukuyomi continuent de résonner (jeux vidéo, mangas). En tant que symbole de la lune, des marées et du calendrier, il continue d'acquérir de nouvelles significations aujourd'hui. Les pèlerinages perdurent, prouvant que la divinité la moins active dans les mythes vit paisiblement dans la culture moderne.

Le cœur d'Ukemochi réside dans le fait que la nourriture n'est pas racontée comme un produit fini et propre, mais comme quelque chose émergeant du corps. En accueillant Tsukuyomi-no-Mikoto, Ukemochi ne sort pas du riz d'un entrepôt. En se tournant vers la terre, du riz bouilli sort de sa bouche ; en se tournant vers la mer, du poisson ; en se tournant vers les montagnes, des bêtes — la nourriture générée par la bouche. Ce n'est pas un acte manquant de courtoisie, mais montre que le corps même du dieu est l'entrepôt de nourriture des montagnes, de la mer et de la terre. La nourriture dans le monde naturel, avant d'être arrangée dans les formats des cuisines humaines ou des offrandes sacrées, existe de manière chaotique à l'intérieur du corps du dieu. Ukemochi offre cette abondance chaotique à son invité. Cependant, Tsukuyomi n'y a pas vu l'abondance ; il y a vu la souillure. La nourriture est la chose la plus intime qui soutient la vie humaine, mais au moment où elle sort de la bouche, elle prend des images de salive et de vomi. Le mythe ne cache pas cette dualité. La colère de Tsukuyomi, bien que déraisonnable, reflète la peur que la nourriture soit inséparable du corps. Contre une conscience qui veut voir les bénédictions de la nourriture uniquement comme de pures offrandes, Ukemochi présente brutalement la réalité : manger, c'est fondamentalement toucher d'autres vies et l'intérieur du corps. Par conséquent, l'hospitalité de cette divinité est une bénédiction, mais simultanément une proximité insupportable. Par le meurtre, le récit est inversé. Lorsque Tsukuyomi abat Ukemochi, la nourriture ne disparaît pas ; elle apparaît plutôt comme une ressource fixe. Le bétail et les chevaux se forment sur le sommet de sa tête, le millet pousse sur son crâne, les vers à soie sur ses sourcils, le panic sur ses yeux, le riz sur son ventre, et le blé, le soja et les haricots adzuki sur ses parties génitales — la nourriture générée à partir d'un cadavre. Cette énumération de parties du corps attribuées au bétail, aux céréales et à la sériciculture n'est pas simplement une transformation grotesque. Elle donne une forme mythique à la sensation à la base des sociétés agricoles — que la nourriture est obtenue en démantelant la vie du divin. Les graines ne sont pas de pures abstractions ; elles viennent du côté de la mort. Le rôle d'Amaterasu-Omikami n'est pas simplement de pleurer la mort d'Ukemochi. En voyant ce que Ame-no-Kumahito a ramené, Amaterasu les reçoit comme des choses que les gens mangeront pour vivre, divisant le millet, le panic, le blé et les haricots comme graines pour les champs secs, et le riz comme graines pour les rizières humides — les graines pour les champs secs et humides. Elle place en outre des cocons dans sa bouche pour en tirer du fil, commençant la voie de la sériciculture. Ici, le résultat de la violence est retissé dans les techniques de la vie par les mains de la déesse du soleil. Le corps d'Ukemochi devient non seulement un cadavre, mais des matières premières transférées aux champs, au bétail, aux mûriers pour vers à soie et au travail saisonnier. Amaterasu est un dieu qui transforme ce qui a émergé de la mort en ordre. Ce mythe est lourd car l'origine de la nourriture et la séparation du soleil et de la lune se produisent exactement dans la même scène. Apprenant le meurtre d'Ukemochi, Amaterasu rejette Tsukuyomi comme un dieu maléfique et refuse de le revoir. Le *Nihon Shoki* raconte cela comme l'origine de la raison pour laquelle le soleil et la lune en sont venus à être séparés par un jour et une nuit — la raison de la séparation du jour et de la nuit. C'est-à-dire que l'établissement d'un monde où les humains mangent est aussi l'événement où le soleil et la lune ne peuvent plus exister au même endroit. L'origine de la nourriture se superpose à l'origine du temps. La routine quotidienne de regarder les champs le matin et la lune la nuit est un monde ordonné par la mort d'Ukemochi. Comparée à Ogetsuhime-no-Kami du *Kojiki*, cette différence devient encore plus claire. L'entrée de l'Université Kokugakuin pour Tsukuyomi note que si le mythe d'un dieu de la nourriture assassiné se trouve également dans le *Kojiki*, il y est organisé comme Susanoo tuant Ogetsuhime — le modèle de Susanoo et Ogetsuhime. Dans le cas de Susanoo, la gravité narrative porte sur la violence d'un dieu rude et l'origine des céréales. Dans le cas d'Ukemochi, parce que le meurtrier est Tsukuyomi, le silence du dieu de la lune, la rupture avec le dieu du soleil et la séparation du jour et de la nuit sont unifiés. Bien qu'étant un modèle similaire, la résonance du mythe est très différente. Ukemochi étend le mythe alimentaire jusqu'à l'emploi du temps du cosmos. Par conséquent, traiter Ukemochi simplement comme un "dieu pratique qui produit de la nourriture" perd l'obscurité la plus importante. Ukemochi est un dieu qui raconte que la nourriture est toujours adjacente à la mort ; qu'avant un repas pur, il y a le déchirement d'un corps ; et qu'un ordre est nécessaire pour transformer ce déchirement en vie humaine. Lorsque le riz, le millet, le blé, les haricots, le poisson, la bête et le fil de soie sont alignés, ils se superposent à la violence mythologique et à la gratitude qui ne peuvent être diluées simplement par la phrase "Je reçois humblement cette vie" (Itadakimasu). Ukemochi porte entièrement ce chevauchement sur elle-même. C'est précisément pourquoi la nourriture née de la mort de cette divinité ne remplit pas seulement l'estomac, mais devient la subsistance qui soutient le monde même des humains vivant entre le jour et la nuit.

La véritable identité d'Umisachihiko est Hoderi-no-Mikoto. Fils aîné né dans le feu, il est la divinité des richesses de la mer. Dans le mythe d'Umisachihiko et Yamasachihiko, son jeune frère perdit son hameçon et il refusa impitoyablement tout remplacement. Son frère obtint les joyaux des marées du dieu de la mer. Umisachihiko fut vaincu par les joyaux des marées de son frère et jura une soumission éternelle. Il est la divinité ancestrale du peuple Hayato. Alors que son frère devint l'ancêtre de la lignée impériale, lui devint l'ancêtre d'un peuple subordonné. Ses gestes de noyade sont l'origine de la danse Hayato-mai. Le sanctuaire d'Ushiodake est le seul sanctuaire qui lui est principalement dédié. Son emplacement isolé dans les montagnes symbolise sa défaite.

La véritable nature de Wakumusubi-no-Kami devient visible non pas en le considérant comme une divinité de la nourriture de première ligne, mais comme le pouvoir sous-jacent qui donne naissance aux divinités de la nourriture. Dans le *Kojiki*, lorsqu'Izanami-no-Kami donne naissance à Hinokagutsuchi-no-Kami, se brûle et tombe malade, Mitsuha-no-Me-no-Kami et Wakumusubi-no-Kami sont formés à partir de son urine — Wakumusubi-no-Kami formé à partir d'urine. Ici, les dieux ne descendent pas d'un ciel pur. Ils surgissent d'endroits proches des crises de la vie et de l'impureté — les brûlures, la maladie et l'urine. Par conséquent, le pouvoir générateur de Wakumusubi-no-Kami est d'emblée terreux, corporel et proche de l'agriculture. Le nom "Waku" porte la jeunesse. En utilisant le caractère du *Nihon Shoki* pour "jeune" comme indice, Kokugakuin déclare que Waku signifie jeune et considère "Musuhi" comme le même mot que Takamimusubi-no-Kami et Kamimusubi-no-Kami. Le *Musuhi* est le pouvoir de générer, de lier et de former des choses. Si Takamimusubi-no-Kami et Kamimusubi-no-Kami sont des *Musuhi* proches du début de l'univers, Wakumusubi-no-Kami est un jeune *Musuhi* qui se tient sur la scène où le corps d'Izanami-no-Kami s'effondre. La création ne redémarre pas à partir d'un ordre achevé, mais du fond d'un corps blessé. Le fait que cette divinité soit formée à partir d'urine n'est pas simplement une naissance bizarre. À travers les yeux de l'agriculture, l'urine et les fèces deviennent de l'engrais, l'eau devient de l'irrigation, et le feu mène à l'agriculture sur brûlis et au renouvellement des sols. Kokugakuin présente une théorie la considérant comme un pouvoir productif agricole juvénile né de la réception du feu, de l'engrais et de l'eau, ainsi qu'une théorie la considérant comme un reflet de l'agriculture sur brûlis — pouvoir productif agricole né du feu, de l'engrais et de l'eau. Dans cette lecture, Wakumusubi-no-Kami n'est pas une divinité qui évite l'impureté, mais une divinité qui transforme l'impureté en cultures. On peut dire qu'il s'agit d'une existence qui mythologise les cycles à la base de la vie. Le Wakamusuhi du *Nihon Shoki* démontre ce caractère plus concrètement. Wakamusuhi naît entre Kagutsuchi et Haniyamahime, et des vers à soie et des mûriers poussent sur sa tête, et les cinq céréales dans son nombril — Wakamusuhi abritant la sériciculture et les cinq céréales. Le fait de naître du dieu du feu et de la déesse de la terre est également agricole. Le feu qui brûle, la terre qui reçoit, et les mûriers, les vers à soie et les cinq céréales qui en découlent. Bien que cela diffère de la transformation d'un cadavre après un meurtre comme Ukemochi-no-Kami ou Ogetsuhime-no-Kami, cela partage une sensibilité mythique selon laquelle la source de la nourriture et de la sériciculture réside dans des parties du corps. Wakumusubi-no-Kami est le pouvoir générateur au stade préliminaire des mythes d'origine de la nourriture. La relation avec Toyoukebime-no-Kami lie fermement Wakumusubi-no-Kami à la généalogie des divinités de la nourriture. L'entrée de Kokugakuin sur Toyoukebime-no-Kami la décrit comme l'enfant divin de Wakumusubi-no-Kami et explique que "Uke" signifie nourriture ou riz. Toyoukebime-no-Kami est un nom important lorsque l'on considère la croyance ultérieure en Toyouke-no-Okami, se connectant aux royaumes des offrandes sacrées, de la nourriture et de l'esprit du riz. En tant que divinité parente, Wakumusubi-no-Kami ne devient pas de la nourriture lui-même, mais porte la fonction fondamentale de faire se former la nourriture. Avant la table à manger se trouve la rizière ; avant la rizière se trouvent l'eau, l'engrais et le feu ; et encore plus profondément dans le mythe se tient Wakumusubi-no-Kami. Cette divinité attire également des lectures liées à l'eau. Le fait d'être formé à partir d'urine, la déesse de l'eau Mitsuha-no-Me-no-Kami étant formée à partir de la même urine, et l'association de "Waku" au fait de "jaillir" (waku) conduisent à des théories entourant le jaillissement de sources chaudes et froides — relation avec l'eau de source et les sources chaudes. Tout comme l'activité volcanique montre le feu et l'eau simultanément, dans le mythe aussi, les divinités de l'eau et de la génération apparaissent immédiatement après la naissance du dieu du feu. L'eau et la puissance productive émergent d'un corps brûlé par le feu. Ce renversement exprime bien la sensation ancienne que les ressources soutenant la vie apparaissent après une calamité. Dans la lecture de Wakumusubi-no-Kami, la brièveté de son apparition n'est pas un défaut. Au contraire, se superposent dans cette courte description la naissance du dieu du feu, la mort d'Izanami-no-Kami, les divinités issues des excrétions, Toyoukebime-no-Kami, les cinq céréales, la sériciculture, l'agriculture sur brûlis, l'eau et les engrais. Il n'est pas une divinité qui crie comme le protagoniste d'une histoire, mais plutôt quelqu'un qui connecte de multiples mythes en arrière-plan. Si Ukemochi-no-Kami et Ogetsuhime-no-Kami montrent que "la nourriture vient du corps et de la mort", Wakumusubi-no-Kami déclare que "le pouvoir générateur de produire cette nourriture surgit jeune des profondeurs de l'impureté". C'est là que réside la profondeur du nom "Jeune Esprit Générateur" (Waku-musuhi).

Alias Amatsuhikohikohohodemi-no-Mikoto. Dans le mythe Umisachi-Yamasachi, aidé par Shiotsuchi-no-Kami, il rejoint le palais sous-marin. Il s'unit à Toyotamahime et grâce aux joyaux de marée, il soumet son frère. Bien qu'il ait causé le départ de son épouse en brisant un tabou, il forgea la lignée impériale. Vénéré au sanctuaire Udo.