妖怪图鉴

本版本为以鸟山石燕原图及早期图像为基准重构的“五德猫”形象。年老之猫生有分叉双尾，头戴器物“五德”若冠，伫立于围炉边沿。石燕在《百器徒然袋》中游走于器物怪与动物怪的边界，并在注中引《徒然草》“五德之冠者”，以双关与谐音赋予其解读。由此五德猫不再只是化猫，而被定位为融合器物与文献典据的象征性存在。室町期《百鬼夜行绘卷》中头顶五德的妖怪，原为负载器物的群像之一，石燕承其谱系而赋以猫相。昭和以后流行的“自起火”形象，多为由图中火吹竹的描绘推衍而来，古记载未明示其具体所为。因此本位将其克制地理解为在围炉附近随火气现身而被目击的存在。

基于江户时期博物图谱式记载，参酌鸟山石燕画意的形象。其为生长于山谷的树，枝梢开出似人面之花。花不解人语，但会因呼唤或声响而露出笑容。笑意叠加则花瓣失力，终致萎落。此象在日本多被当作异国奇谈接受，少见与在地地名或具体逸事相连。花之表情老少不一，常被描绘为随风摇曳露齿而笑。其本体未详，或为植物之精，或为罕见异木，多以见闻记录对待，重在稀观而非惊怖。

基于对人魂的传统理解之记述。它是回应人之临终时刻或强烈情念而现的灵火,据说会飞至家族或有缘之人处。多在低于人肩的高度漂浮,拖着微弱尾迹。似随风而动,又像朝着目的地前行。颜色多为青白,亦因地域而异,橙与赤的记载也不少。多见于寺社境内、墓地、古道、田埂、池畔等接近人往来与界限之地。近世随笔、地志与近代民俗采集中可见“临终前的问候之火”“离别之火”等称谓,并与易混的鬼火、狐火区分其来由。虽有科学解释尝试,但在传承中一直被视为灵魂往返的征兆。

以室町时期的绘卷群为核心形象。器物因长年使用而具灵性，若被粗劣丢弃则怀恨生乱。然而在佛法与祈祷的力量下，或在重新被珍重之后，其心可得抚慰，亦会转而守护。所谓百年多为象征，表现时间积累所致的灵威。其图像多样，有人形、鬼形、兽形，常见生活器具如五德、盆盥、酒注器等的化形。近世后称呼传播渐弱，但在百鬼夜行的行列图像中，器物之妖仍持续被描绘，作为映照器物观与无常观的母题而被接受。地域性名号未定，多以《付丧神绘卷》与古注释为主要语源。一般避开创作性的附会，作为劝人惜物敬物的教训故事流传。

以津真天如同融入夜色般现身，披覆黑与紫的妖气在空中盘旋。其翼格外巨大，双眼幽光闪烁，令目击者心生强烈不安。它的声音仿若人语“到何时……”，被视为宣告听者寿命的凶兆。亦有传说称其常于灾厄与战乱前出没，使人同时生畏与心怀敬惮。

江户后期通过瓦版与活字本传播的“件”之形象。其为人面牛身, 出现后发表预言, 随即不久死亡。天保年间的瓦版记有其出现在丹后之说, 强调对丰歉与厄除的效验, 甚至提倡张挂件之图像以求庇佑。另一方面, 越中国立山的“久多部/くたべ”自1820年代起见诸记录, 其像貌多样, 或女面或老人面, 具锐爪, 甚至在躯干绘有眼睛。二者在“预言与疫病除厄”的效用上相通, 常于灾厄时期更广为流布。将文书结尾套语“件之如斯”与怪物“件”视为同源的俗说, 从词语史料(中古以前用例)看并不成立。民俗层面上, 其核心母题为出现、告知、短命、图像护符化, 而具体地名、年代与效验内容则随史料而差异甚大。

“仓桥山护符告示之件”据传始见于天保饥馑之后的与谢郡山间。其形半牛半人, 面相较显年轻, 额广目润, 口角微上。牛身清瘦见肋, 背散若朝露之白斑, 被视为岁运的征兆。多在夜半至拂晓出现, 仅限山麓田畔或村界祠前, 目击者多为夜巡或出门解手之人。件只发三次言。其一告“疫之路”, 指明病从何方入与几月转剧。其二详授“贴图之法”: 以其自像绘于片纸, 贴于门内梁上或米袋之上并朝北, 墨取新炭烟, 纸用前一年秋祭所供半纸, 每家仅一张。其三述“岁之相”, 以短句示丰歉与室内守护。言毕, 嚼田畔之草, 低首细息, 至日出前力竭。村人以其身送至山根浅覆以土, 上插一枝竹叶。七日后启土, 骨软唯爪坚, 以爪嵌作笔端描护符边, 可令厄祟外流。护符图样有定式: 人面额中央一条纵纹, 牛肩三白点, 尾分二股并向左流。图误则效弱, 尤其尾向右流, 疫方倒转致祸。件又教“换贴之时”一年仅两度, 限麦秋与霜月朔。绘者以盐洁手, 夜以微灯, 默画不语, 末尾细书“但愿不独此家, 并及邻里”。守此者家内少争, 田中虫害亦轻。仓桥山之件以兼告吉兆与避疫近于预言兽之典型, 然不及商贾利得与兵事胜负, 其言仅限家内与田畴。仓桥山瓦版记曰, 像挂于仓与土间, 则“谷仓去湿, 疾病不入门”。传往远村须于三夜内转抄, 否则效减, 故各村以夜跑少年专司之。后世亦有将文书尾语牵附于件的说法, 然此版以为禁忌, 若入护符文言则损其灵验。目击者一时发热谵语, 七日自轻, 其后三年免大病。件之短命乃誓不久留人世, 归土愈久其言愈深。

此“牛之子·托生预言版”，生具人牛杂相，甫自母牛腹中出即能言人语，自称其名为“件”。其出自多限于人家牛舍或山脚放牧之处，与野外忽现之型别之。面貌或如少女或似瘦叟，然目常含润光，凝而不瞠，直射人心。产声不作，常先以短叹代之，随即劝止屠母牛，继而言七年丰稔与家内繁昌，或疫疾退散，至第八年兵乱凶变将临，言之凿凿。末尾自述命短，不出三日即绝。其尸浅葬于土可避祸，若作奇观展览，则家门见阴；然以剥制或绘像留形自古亦有，于瓦版与记载中摹其姿，反可作护符，被所许。其言只及作物丰歉、疫疾流行、旱魃、兵祸等广域之事，若问个人吉凶则缄默不答，以护言之重量，亦为试听者分辨之礼。预言越验，母牛次年仍健，家中牛马少罹灾。若轻薄喧闹以为笑谈，则件自咬舌渗血而缄口。作图时角短、颈粗、身仍存犊之圆润，四足而尾细长如稻绳，蹄小。额上一旋毛，可于其处按墨印悬于家中，信其七年避火盗。自生至三日间，夜深仅欲外望一次，相传逢月出稍启后门，使其向东北，则言不滞不浊。件不自称神，但谓“先知世态之变者”，故供物宜简，一撮盐与一碗清水足矣。死后以草席裹葬于牛舍一隅或田畦高处，覆笠以避雨，则家仍留谷运。其传多见于海边关所之町与山脚采药之路附近，凡旅人交错之界里尤多出没，谓世态之气易于会集，件因此而得以感知。

伊草的袈裟坊被视为隶属于当地水域网络的河童，以袈裟为象征的僧体风外貌为其显著特征。其恶作剧多有实害，如阻断通行或附身增重，有时还与围绕肠子的祭祀观念相连。传承中常并列近邻的河童名，这是各水系分布的、各具名号的河童群像的典型，并伴随彼此往来与结亲的观念。主要舞台为落合桥一带的水路，夜行被忌讳。后世记录中偶见与宫城县事例的混杂，但在当地以“伊草”之名最为定型。

本条以鸟山石燕的图像为核心，仅以最少量的通俗说明补足近代以来的妖怪解读。石燕援引楚人宋玉的轶事，将隔墙嫣然而笑的女子比作淫妇之灵。原图谱不详其性质、危害程度与消解方法，仅呈其姿态与由来联想。后世解说多强调在人迹稀少之路上，仅为某一人所闻的干涩笑声，作为煽动恐惧、羞耻与不安的心理怪异。少见实质危害，常被记为惊骇、僵立、昏厥而已。出没不限地域，多被设想于城市墙边、路口、篱笆遮挡处，然少有明示典据。故本版本以石燕之图像提示为核，仅附带“以笑致惑”的机能。

关于伪火车的传说多见于蒸汽机车初入乡间之时，人们以兽类化形与学声的观念来理解这类陌生的声光。各地故事几乎同型：夜里前方传来汽笛与车轮声，甚至能见到灯火与车影，临到撞上之际却骤然消散。其后常发现狸或貉的尸体，遂被供养。民俗学上，此类叙事延续了将“莫名其妙之声”归于兽类所为的思路，如同小豆洗、撒沙子一般。流言不仅口耳相传，也借报纸广泛传播，因而呈现出分布与内容的高度一致。即使联系到具体地名或寺社，核心仍在于三点：声音与幻象的吻合、以及作为实体证据的兽类遗骸。近代交通网扩张后其传说式微，却作为沿线怪谈被记录下来。

傀儡子的形象，常以漂泊为常，在四时与祭礼之际现于社前与市集，以操木偶、滑稽戏、剑舞、相扑等多艺示人。古籍记其善弓马，能玩转双剑，操控七珠，亦能以木人起舞惊众。女性傀儡女工于歌舞，并伴有禊与祓的观念。后世与寺社散所相连，衍为称颂惠比寿的艺能与傀儡戏之座，被视为猿乐、神乐、人形戏的源流。曾受公家武家的庇护，推动歌谣与说唱的传承。作为妖怪，常被讲述为立于人与非人之境的漂泊者，忽然现于村界或社前献艺，留福钱与口白而去。民俗上与被差别与散所制度、神事艺能相关，不必借助虚构，漂泊与艺能之力自被理解为沟通人世与异界的媒介。

本条以平安期说话集中所见的情节为基调，呈现定型为元兴寺钟楼怪异的版本。鬼的真身为与寺有缘的仆役之死灵，常以僧形或童子示人以惊吓。多在子夜出现，传说可借灯光确认其形，此叙述契合民俗中关于神灵秘匿与显现条件的观念。前段的雷神谈与“怪力童子诞生”相连，强化“雷之威能可寄于人”的观念。退治并非斩杀，而以“抓发”“扯落”为接触式制伏，其遗留之发成为寺宝是此型的一大特征。其后怪平息，童子出家号称道场法师。至于“ガゴゼ”“ガゴジ”等语，在各地作为妖怪总称分布，语源众说纷纭，难以定论。

入内雀常被视为个人怨恨化作小鸟出入宫中的典型事例。其染指清凉殿御膳之举，象征闯入禁域与触穢之不祥，被畏惧为扰乱朝仪秩序之兆。人们将被配至陆奥的实方之遭际与其对京都的眷恋视作怪异化的根源，并以此解释灾厄与作害。勧学院中的梦告与雀冢之建，体现自中世纪以来以佛事镇慰怨灵的程序。其背后有实在麻雀来翔、群集与季节性作害的背景，也与“小鸟为魂之依代”的观念相连而定型成说。传承散见诸记，但细节与年代多有异同，尚多处不详。

自古在住宅楼与公寓中流传着说法：若冰箱上的磁贴会自己掉落或移动, 便是“冷藏守”在作祟。某家半夜打开冰箱门时, 发现一枚磁贴被悄悄挪到别处, 次日家主竟忘了用冷冻室的肉而让其腐败。另一家则传说, 夜里孩子在冰箱前哭泣, 问其缘由, 回答说“冰箱里有声音叫我吃零食”。种种逸闻使“冷藏守”被视为扰乱人们饮食节奏的现代妖怪。

以鸟山石燕的图像与各地有关厕所禁忌、口头咒语的传承为基础所汇集的形象。古来厕所被视为污秽与边界交汇之处，于子夜与除夕等“交界之时”常有怪异出现。石燕绘作从口中吐鸟的入道，并在解说中记录“がんばり入道郭公”的咒语。民俗资料中，所念之语可分祸福，既有黄金化、小判化的故事，也有将听见杜鹃视为不祥之征的说法。学者指出“郭公”的字义关联与对中国厕神名的文字游戏，且与和歌山的“雪隠坊”、冈山的见越入道等相互混合，地域差与名称摇摆显著。它与入厕礼法与时辰的戒律、儿童试胆的习俗相连，围绕应念之词的禁忌与招福故事合而为一地流传。

以江户时期的版本、浮世绘与口头传承中的典型形象加以整理的化猫像。年老的家猫或受虐之猫染上怨灵性而成妖。舔行灯油、两足站立、化成人形潜入宅内等举动被视为前兆。其祟多针对主人或加害者，表现为疾病、怪死、家运衰落。干扰丧葬仪式、戏弄尸体亦是常见套路，亦有由僧侣或祈祷予以镇伏的说法。对猫尾长短的忌惮源自近世俗信，长尾者被畏为得妖力。地域虽有差异，但与猫又的界线常模糊，在不强调分尾的叙事中多以化猫统称。都市娱乐作品使怪猫形象更为精致，并流传与游女意象相连的表述，但其根底仍是对身边猛兽的畏惧与报恩、报复观。

以中世至近世图像中的“履物付丧神”为基点重构的形象。草履作为日用品消耗快, 常被随手丢弃, 因此被认为年深日久会生灵性。夜里发出脚步声, 无人处跳动以示存在, 然而危害甚微。近代妖怪图鉴中“会唱歌的鞋履”一说多为与木屐传说混淆的转引, 缺乏作为化鞋独立传承的确证。民俗学上, 它被理解为“不应轻慢器物”的视觉象征, 并被归入付丧神的一型。

传统中的千疋狼并非单只之怪, 而是受统率的狼群之恐怖。故事常起于夜行的山岭隘口, 逃生者爬上树避难。狼群以跳跃与协同“垒肩”攀升, 仍不及则呼来头领或外部异类, 如老猫、鬼女、锻冶嬶等。被召之物常与家内异形(伪作家人者)相关, 并在翌日以血痕、器物遗失、伤痕或供养塔的形态与现实相连。狼之行状虽被夸饰, 却合于其夜行与群行之性; 祈词、刀刃与拂晓常成转机。因地而异, 头领或为白毛大狼、老猫、鬼女等, 名称有“锻冶嬶”“小池婆”“弥三郎婆”之别, 然“树上逃避”与“呼来助力”的结构相同。民俗上此类传说指向潜伏于边界(隘口、拂晓前)之灾与家内异形的勾连, 并常伴随供养塔与地名传承。

反魂香更多以叙事中的死者重逢媒介被书写。中国典故“于烟中见其形”被近世日本文学与戏曲吸收，香炉、香木与灰的操作被礼式化描绘。在妖怪图会中时作器物怪异一类附图，香烟映出故人面影的描写逐成定式。多被理解为显出形影而非真正招魂。其药性功效仅见于本草轶说，近世笔记亦多存疑，归入奇谈。上方与江户落语中，多以线香或香尽为相会之限，香量与时间成为演出要点。

以鸟山石燕《今昔百鬼拾遗》的解说与图像为准的理解。据称是库房中栖居的第七代前住持之梵嫂所化，偷取供物与钱财，挖坟夺发编作衣物，啖食尸肉。画面常配以搓线的老妪与猫，可读出对寺院私曲与破戒的讽刺寓意。“こくり”为指称可怖之物的谐借说亦有其说。地域分布难以特定，主要通过版本与绘本而为人所知的图像妖怪。更可能作为对寺院社会的讽刺与警戒，而非常见于实地目击。

以江户时期绘卷与怪谈中所见的古战场火形象为标准化描述。多在夜半成群出现为淡淡火球，贴地低漂，似逆风而行。被解作由战地血污与尸穢所化的灵火，每一团火被视为兵卒或战马灵气的一缕。见闻多记其不追人，常在一定范围巡回、忽隐忽现、沿田埂往返等重复性行为。遇之者常念佛退避，乡里则以回向与供养安抚。鸟山石燕以“古战场火”总称合战遗迹的怪火，并为《宿直草》等书中散见的战后怪火传闻提供了统摄框架。其传承中害意稀薄，更多被敬畏为未得超度的征兆。

以鸟山石燕《百器徒然袋》的经典形象为基准，将陈旧的覆革或毛皮的箭靫理解为抬起筒口、如蛇行般在地上蠕动的存在。其来历并无明确口传，根植于器物经年累月而成精的付丧神观。题记提到射杀那须野原野干（玉藻前）的武士之名，暗示昔日武功象征的箭靫在被遗忘的尽头转为妖异。室町期《百鬼夜行绘卷》中佩弓挟矢的器物妖怪应为先行图像，石燕据此再诠释并命名。据说其行动多在深夜人迹罕至的路旁或屋影缓慢徘徊，发出似矢羽相擦的细响。并无强烈害意，但若遭粗暴对待，会以嘎吱鸣响恫吓，并唤起旧主的记忆。

以鸟山石燕将石灯笼与鬼火传说拼合而成的妖怪形象为基调，重新诠释为寄宿灯笼的火灵。宅邸与社寺的旧石灯笼久不启用，深夜会升起微火，仿佛留恋曾照之处而明灭，与“灯光余痕”的观念相系。史料核心为石燕之画与附注，缺乏明确的在地传承与人物记载。虽影响后世怪谈式介绍，但缺少实见佐证，多被视作象征“灯之记忆”的妖怪。