和歌山县わかやま

“本地垂迹”思想的完成形态。熊野权现是日本神佛习合思想“本地垂迹说”被最精密地体系化了的实例。熊野三山的主祭神分别被赋予了佛教的“本地佛”。例如，本宫的家津美御子大神是阿弥陀如来，速玉大社的熊野速玉大神是药师如来，那智大社的熊野夫须美大神则是千手观音。因此，参拜熊野就相当于消灭了过去世的罪孽（药师）、获得了现世的利益（千手观音），并得到了来世极乐往生（阿弥陀如来）的承诺。它作为一个横跨过去、现在、未来三世的完整救赎系统而发挥作用。 修验道的教团化与网络。熊野是修验道发祥的圣地之一，它不仅仅是一个祈祷的场所，更是一个极其严酷的修行实践地。中世以后，修验道发展成为了本山派（天台宗系）和当山派（真言宗系）等巨大的教团组织，并以熊野的信仰权威为后盾，构建了全国规模的网络。日本各地之所以会有那么多“熊野神社（十二所权现）”被分灵劝请，正是这些修验者通过网络进行传教活动的成果。至今全国仍有数千座熊野神社，这充分显示了熊野权现对地方社会的深度渗透。 “道路”本身所具有的宗教性。在谈论熊野权现信仰时，绝不能忽略“熊野古道”的存在。通往熊野的路程极其艰险，沿途设有许多被称为“九十九王子”的小神社。参拜者不仅仅是为了到达目的地，他们在险峻的山道上跋涉、历经千辛万苦这一过程本身，就被视为一种能够消灭罪障的修行（道中修行）。从现代公共历史学（Public History）的角度来看，熊野古道不仅是一处历史遗产，它作为一种用自己的身体来净化精神的“实践信仰的空间”，至今仍保持着独特的价值。

“严厉却又温柔”的双重性神学。不动明王在图像学与教理上最大的特征，在于其恐怖的外貌与内在深邃慈爱之间所形成的强烈反差。明王，是如来为了说服教化众生而刻意变化出的恐怖姿态，而不动明王更是宇宙真理本身——大日如来的另一副面孔。他的愤怒并非出于对邪恶的憎恶，而是展现了无论如何都要拯救迷惘众生的“慈悲的极限状态”。这种双重性，正是他为何能跨越阶层，从苦修的僧侣到祈求日常平安的无名百姓，广泛聚拢信仰的最大原因。 现世利益与死者供养的融合。在原本的密教教理中，不动明王是通往开悟之道的精神支柱；但在与日本本土信仰融合的过程中，他开始承担起极为实用的功利性职责。从驱除病魔、防火避灾，甚至到现代的交通安全，他作为抵御人们日常生活中一切威胁的“防波堤”而发挥作用。同时，在“十三佛信仰”中，他作为死者头七的接引导师，也深深参与到死者供养之中。由此，他蜕变为了一个从生到死的全过程都能被人们所倚仗的全能守护神。 不动明王与其眷属。不动明王常常携同矜羯罗童子与制多迦童子以“三尊形式”出现，或是由八大童子、三十六童子等多位眷属簇拥。这表明不动明王那强大的力量被细分化，从而构建起了一个能够细腻应对所有人各种心愿的系统。在面目狰狞的主尊身旁，配置着天真无邪的童子——这种强烈的视觉对比，也是日本佛教美术所达到的一种独特的美学与宗教表达。

这一版讲的不是某座灵山的一座天狗，而是一篇总论，要从图像与类型的历史里，把“天狗究竟是什么”彻底解开。各座的个别传承，留给各自大天狗的页面。 天狗之姿并不划一。第一类是鼻高天狗——赤红脸、高鼻，戴山伏的兜巾、披铃悬，手执羽团扇、脚踏独齿高木屐。第二类是乌天狗，有鸦喙与翅膀，执剑或金刚杖。第三类是被称作木叶天狗、木屑天狗的下位天狗，力弱而数多，被视为眷属。与其说是固定的分类，不如说是映出天狗之像随时代与地域而有的宽度。 图像随时代而变迁。平安时期的天狗，先是被想象成鸢一样的鸟，乌天狗之像便留着这一痕迹。长鼻变得突出，是在镰仓末以后；《是害房绘卷》里就画着一幕：化作人形的天狗，在变回鸟形时鼻子伸长。关于鼻高的起源，有学说说它源自伎乐面里高鼻的治道面，又把乌天狗系于迦楼罗面；也有看法把长鼻看作鸟喙的图像遗存——但都谈不上是定论。它又与《日本书纪》里被写作鼻长七咫的猿田彦神相叠，祭礼上以天狗面充猿田彦之役的风气，也由此而生。 天狗的两义性，根在佛教天狗道的观念。因学佛道而不堕地狱，因弄邪法而又去不了极乐——这一中间的境地，堕进去的被说成是傲慢的僧人。《天狗草纸》把这观念画成对七大寺僧人的讽刺，不过“只有高傲的僧人才会变天狗”这种简单化，知切光岁也提醒说过了头。它虽是魔，一旦被降伏便转成护法；据说修验者诵《天狗经》，便能招来诸国的天狗成就所愿——护法与魔之间这道摆幅，正是天狗的内核。 “八大天狗”这一归束，确切的中世典据在室町时期的谣曲《鞍马天狗》的词章里。大天狗把麾下诸国的天狗，按地理之序唱将出来——“筑紫有彦山的丰前坊，四州有白峰的相模坊、大山的伯耆坊、饭纲的三郎……大峰的前鬼一党，葛城高间”——这一段说明，八大天狗并非江户的创作，而是把根扎在中世的信仰与艺能里。不过它的构成因资料而摇摆，还有加上石锤山法起坊的异传，并非固定的名簿。

基于纪伊、熊野至奈良的记载所成的一本踏鞴形象。多言其一目一足，然目击寥寥，降雪后留下一枚巨大的单足足迹，常被视为现身的证据。最著名特征为十二月二十日出现，此“穷尽之二十日”与山神与道路禁忌相叠，用以劝戒入山。与锻冶的关联上，民俗学常以踏鞴工一足踏风箱、一目观炉之作法，解释其独足独眼之姿。伯母峰系谱中又被视同为鬼神“猪笹王”，曾扰峰岭，后被僧人封印，仅于每年一次获释。熊野、严岛等地则言“只见足迹不见身”，虽令人畏惧，但直接加害有限。各地一本足传说（如雪入道、雪坊）有习合与混同，然本条以熊野、奈良系为骨干，核心为忌日与单足迹、锻冶起源说三点。

以江户绘卷与各地采访资料中的形象为基调的青坊主形象。外观多为带青色的僧人形象,或被描绘为独眼法师。实质被讲为动物化形、山神权现,或来历不明的怪异。兼具劝诫儿童夜间外出之民俗功能,也承载山野、空宅的怪谈与禁忌提示的口传。在各地没有固定的固有名与起源,其出现条件与言行随地域而异。石燕之图缺少说明,故诸本并列“独眼坊”或寓意未成之僧的说法,然皆非定论。依近代以前的口传,具体形象以“青色法师”“大坊主”“小坊主”等多名并存。

对鸟山石燕《今昔百鬼拾遗》中“道成寺之钟”的图像诠释。安珍藏身于巨钟内，化作蛇身的女子缠绕其上，异说记载钟受炽热而融化成汤；同时亦附带传闻称钟本体在史实中仍有存留。本作所谓“妖怪性”，并非器物自体妖化，而是执念附于器上而引发异变的民俗观念之可视化。可视为江户时期吸纳能乐、说经、缘起等叙事差异后混融的接受图像。

依北山村的地形传说所塑的形象。据说狐会附在人身上，赋予超常的轻灵身手，可一跃跨越绝壁。因并存与蛇或修验者竞逐的异说，故对手与术法细节并不固定。以村人所述断崖上的痕纹为物证，承担唤起村境灵威与禁忌的功能。至于仪礼与人名等细节传承欠明，叙事多为概述。

在山口与山路间遭遇的典型“饿鬼附体”形象。一般被理解为源自战乱与路死者的饿殍之灵。旅人常随身带少量食物, 在翻越前先向山口献供以避祸。发作多为突然, 主诉为剧烈饥饿、四肢乏力、脚步难以前行, 常在阴凉或通风处动弹不得。处置简便, 只需含一粒米、咸味饭团碎、干鱼边角等, 即可缓解附体。预防则以分出便当一口祭山神或路死之灵, 或向路旁地藏献供为佳。忌骤食厚重之物, 宜以稀粥或杂炊缓腹。海边称“磯饿鬼”, 盆地与农村称“饥饿神”, 四国称“ジキトリ”等, 名称各异, 然症状与对策大致相同, 并与当地的亡灵供养与路旁祭祀密切相连。

“送雀”在日本被视为山路危险的预兆与凶兆。其鸣声常先于本体，被认为会引出狼或“送狼”的出没，形成劝诫行旅者避免跌倒与拖行的行为规范。一说名从实鸟“蒿雀”（拟合青鵐）而来，但与其夜行性不尽相符。因目击形貌稀少, 具体形象未定, 奈良部分地区与“夜雀”混称。和歌山妙法山一带多有传闻, 据说会被纸灯笼火光吸引。传承核心重在“作为前兆的鸣声”, 属于以声音为主体的怪异。

学术纠正（本物种最重要事项）：鸟山石燕《今昔画图续百鬼》（安永8年/1779年）的“明”卷中收录了鵺、以津真天、邪魅、魍魉、貉、野衾、野槌、土蜘蛛、狒狒、百目鬼、震震、骸骨、天井下、黑齿笑妇、大首、百百爷、金灵、天逆每（共18体），钓瓶落并未收录其中。石燕描绘的是其同类妖怪钓瓶火，这收录于《画图百鬼夜行》（安永5年/1776年）——即续百鬼的前作。 钓瓶火的原典出自山冈元邻的《古今百物语评判》（天和3年/1686年刊载。京都西山冈“西之冈的钓瓶落”故事），大树的精灵在雨夜化作火球从树上落下，元邻用五行学说（木生火）对这一怪异现象进行了理论化。也就是说，“妖怪·钓瓶落（头颅、鬼面从树上落下）”与“石燕的钓瓶火（大树上垂下的怪火）”是昭和以后分化的不同系统，石燕并未直接描绘前者。江户时代的文献中找不到以“钓瓶落”为名进行图像化的一次史料，它主要作为在地传闻出现于明治至大正时期的乡土志和口传采集中。这是为了维持 yokai.jp 学术质量所必须明记的重要纠正，应明确否定流传甚广的“石燕1779年图像化说”。 钓瓶落的主要记录是大正时期的乡土资料与口传采集记录。京都府的乡土研究《口丹波口碑集》（大正时期·南桑田与船井郡的口碑集成）是其核心史料，它作为中部、近畿的山间街道、山道、古树的在地传闻被记录下来。一次史料并非江户期的图像系统，而是在地民俗的口传采集，这是该妖怪的特色，也是一个不符合“妖怪源于江户期图像化”这一普遍规律的例外存在。 钓瓶落的在地传闻集中分布于中部与近畿地区：① 京都府——南桑田郡曾我部村字法贵（现龟冈市曾我部町，从榧树上落下，大笑“夜班干完了吗？把水桶放下吧？吱呀吱呀”后再次升起）、同曾我部村字寺（头颅从古松上落下吃人，吃饱后2-3天不再出现）、船井郡富本村（现南丹市八木町，爬满藤蔓的松树）、大井村字土田（现龟冈市大井町，会吃人）——出处为大正时期的乡土研究《口丹波口碑集》。② 岐阜县揖斐郡久濑村（现揖斐川町）——白天也昏暗的大树上掉下水桶。③ 滋贺县彦根市——从树枝上朝路人丢下水桶。④ 和歌山县海南市黑江——同类型传闻。⑤ 兵库县丹波篠山市。⑥ 爱知县三河山区（丰根村等地的口传）。它具有集中于中部、近畿山间街道、山道及寺社境内的古树（松、榧、杉、榉）这一地理特征。 其行为随地域分为两派：京都系是捕食型（吃人后饱腹2-3天），属于杀人妖怪；岐阜·滋贺系是恐吓型（只丢下水桶吓人），实际危害较小。京都系流传有“吃饱的日子里2-3天不会出现”这种具体的捕食模式，超越了单纯的恐吓妖怪，作为杀人妖怪而被恐惧。另一方面，岐阜·滋贺系顾名思义只是从树上丢下“钓瓶（水井的桶）”来吓人，属于危害较小的妖怪，介于“怪异的威胁”与“笑料”之间。即便同名“钓瓶落”，其实体在不同地域也大相径庭，是体现当地传闻地域多样性的绝佳范例。 现代“红脸、长须、散发的老人型”视觉形象主要依赖于水木茂的漫画设定，并非在地传闻本来的标准形态。传闻原本的姿态地域差异巨大，分为三系：① 单头（京都曾我部村字寺），② 丢下钓瓶（井桶）本身的无形之怪（岐阜·滋贺彦根），③ 伴随笑声与说话声的精灵型（京都曾我部村字法贵）。通过水木茂的《怪鬼太郎》与《恶魔君》等漫画、动画，“红脸头颅”的形象作为现代一般认知固定下来，但从民俗学角度来看，应认为水木茂之前与之后标准形态发生了改变。这也是“水木妖怪文化”对日本人妖怪认知产生决定性影响的绝佳例证。 惯用句“秋日如钓瓶落”（将秋日日落的迅速变暗，比喻为井桶连绳一口气落下的动作）与妖怪钓瓶落并没有直接的系统关联。两者共享了“井中钓瓶=急速落下之物”这一相同的比喻源头，但惯用句是作为气象表达独立成立的。不过，妖怪命名的发想（下落速度、黑暗、惊吓这三大要素）与惯用句立足于相同的比喻基础，在文化史上值得瞩目——“井的钓瓶”这一日常器具，在气象表达和妖怪命名两方面都得到了展开，展现了日语比喻文化的丰富性。 与类似妖怪的区别：① 钓瓶火（石燕《画图百鬼夜行》中从树上垂下的怪火，如上所述在江户期的原典系统中与钓瓶落在近世后分化），② 木灵（树木精灵的统称，钓瓶落是“寄宿在特定古树上的个体怪异”，为木灵系统的一个变种），③ 古杣（在山中发出斧头声、倒树声的声响系怪异，与以视觉性下落袭击为主的钓瓶落性质不同），④ 落首系统（落首、断头马等，共同点是“头”，但钓瓶落京都系的生头是独立的妖怪本体，而非砍头行为的妖怪）。 鸟山石燕的妖怪四部作系列为《画图百鬼夜行》（1776年）→《今昔画图续百鬼》（1779年）→《今昔百鬼拾遗》（1781年）→《百器徒然袋》（1784年），已在日本国立国会图书馆 NDL Image Bank 全面公开。钓瓶火收录于《画图百鬼夜行》的“阴”卷。若在 yokai.jp 刊登钓瓶落，应明记 typeOfSource = “在地口传（中部·近畿）”、firstAttestedSource = 大正期《口丹波口碑集》，并明确否定流传甚广的“江户期石燕图像化说”这一错误信息。 在现代妖怪文化中，因水木茂《妖怪图鉴》、《水木茂之路》（鸟取县境港市）的铜像而大众化，作为京都妖怪登场于《怪鬼太郎》（第3期声优：平野正人，第5期：江川央生）、《滑头鬼之孙》等作品中。作为起源于在地口传的草根妖怪，因水木茂作画而大众化的绝佳范例，钓瓶落是展示日本妖怪文化近代化机制的重要案例——没有江户期图像化的在地传闻，经过大正期口传采集→水木茂大众化→现代动画游戏的近现代妖怪传播路径，是位于民俗学、美术史和媒体理论交汇处的有趣妖怪。

据熊野与果无山一带的传说类型而定型，核心是化作年轻女子索要提灯火，夺火后乘暗吸食对方的肌肉与精气。见闻中常以挥动火绳、打火石等手边之火驱逐，或以刻有佛名的弹丸显其白骨真形，凸显山中禁忌与随身求生智慧。近世图像亦见潜入屋内贴身夺精者，然本版本以山野邂逅与夜路戒备为主，强调提灯、火种、念佛之语具护符作用；避免与异域传说混淆，依纪伊地方的口碑与记录为据。

夜雀是西日本山间广泛流传的夜行随行怪, 以鸣声示现为其显著特征。在土佐多作小鸟状, 北川村与伊予亦有作蛾或蝶状的说法, 形貌并不固定。常在独行时于身后与前方交替环绕, 贴近耳边细碎鸣叫以打乱步伐。富山村流传有驱散之咒, 并戒人轻率捕捉, 以免招致夜盲。在和歌山则相反, 有视其为预告狼现身、庇护人免受山中邪祟之征兆的例子。类话有奈良与纪伊的“送雀”、高知与爱媛的“袖口雀”, 尤其在津野山与城边被视为同类, 相传可通过紧握袖口、立三枝、念特定真言等方式回避。其民俗特征在于视觉形态的暧昧、以声音进行干扰、以及各地对其吉凶解读的差异。