Encyclopédie des Yōkai

Omoikane, qui formule le plan pour la grotte, est le dieu à qui l'on a ordonné en premier de « penser » dans les ténèbres. Lorsqu'Amaterasu-Omikami s'est cachée dans la Grotte Céleste et que le monde était rempli de calamités, le Kojiki raconte que la myriade de dieux s'est rassemblée à Ame-no-Yasukawara et y a ordonné à Omoikane, enfant de Takamimusubi-no-kami, de réfléchir. Amaterasu est au centre de la crise, Ame-no-tajikarao est celui qui tend la main à la fin, et Ame-no-uzume est celle qui renverse la situation avec sa danse. Cependant, c'est Omoikane qui les place tous au sein de la même stratégie. Il n'est pas seulement un « dieu de la sagesse », mais l'architecte de la gestion de crise. La sagesse d'Omoikane ne se manifeste pas comme une abstraction silencieuse, mais comme des arrangements procéduraux très spécifiques. Après sa délibération, il fait chanter les coqs de Tokoyo, prend les roches dures et le fer du ciel, cherche le forgeron Amatsu-mara, demande à Ishikoridome de faire un miroir, à Tamanoya de faire des joyaux magatama, et charge Ame-no-koyane et Futodama de la divination, de réciter des prières norito et de faire des offrandes gohei. Ce ne sont pas des accessoires décousus. Tout comme le commentaire sur les artefacts de l'Université Kokugakuin lit le mythe de la Grotte Céleste comme un récit d'origine des rituels équipés de miroirs, bijoux, tissus, produits en fer et os de divination, le plan d'Omoikane est la puissance de composition pour organiser la technologie rituelle en un drame unique. Le cœur de cette puissance de composition n'est pas de « persuader » Amaterasu, mais de créer une situation où elle s'approche d'elle-même de la porte. Le miroir montre à Amaterasu une présence étrange à l'extérieur, les bijoux et le tissu décorent l'espace sacré, les prières établissent l'ordre sous forme de mots, et la danse et le rire brisent l'atmosphère confinée. Ame-no-tajikarao se cache près de la porte, mais le seul moment où il peut agir est lorsqu'Amaterasu tente de faire un pas dehors. En d'autres termes, la stratégie d'Omoikane n'est pas une stratégie de coercition. C'est une stratégie visant à arranger les conditions qui changent la conscience de l'adversaire, créant un point unique où la force finale peut agir. Il est significatif que les annotations de l'Université Kokugakuin relient la signification du nom d'Omoikane à « possédant la sagesse d'une réflexion profonde » provenant d'une variante du Nihon Shoki. Être pensif ne signifie pas seulement avoir beaucoup de connaissances. C'est la capacité de lire la situation, les parties prenantes et les procédures, en pensant à quel ordre d'actions provoquera le changement maximum avec un minimum de destruction. À la Grotte Céleste, briser simplement la porte de pierre avec la force militaire n'était pas la solution. La réapparition de la déesse du soleil devait être établie comme un rituel, un conseil, un rire, et l'acte de regarder dans un miroir. Omoikane est le dieu qui lit cette totalité. Sa réapparition lors de la Descente du Petit-Fils Céleste montre que la sagesse de ce dieu n'était pas une intelligence ponctuelle. Amaterasu-Omikami ajoute Tokoyo-no-omoikane-no-kami, Ame-no-tajikarao et Ame-no-ishikadowake-no-kami aux côtés des trésors sacrés, et ordonne que le miroir soit vénéré comme son propre esprit. De plus, Omoikane reçoit le rôle de « prendre en charge les affaires précédentes et de gouverner ». Le dieu qui a assemblé le rituel devant la grotte prend en charge les rituels centrés autour du miroir sur terre, et s'engage dans la gouvernance. Ici, la « pensée » passe de la réponse aux crises mythologiques à l'intellect des institutions d'exploitation. Ame-no-yagokoro-omoikane-no-mikoto au Chusha du sanctuaire Togakushi préserve ce caractère de dieu tactique au sein du culte de la montagne. L'histoire officielle indique que la divinité du Chusha est Ame-no-yagokoro-omoikane-no-mikoto, le décrivant comme le dieu qui a créé l'Iwato Kagura (danse sacrée) lors de l'événement de la Grotte Céleste. Ici, Omoikane n'est pas simplement un dieu intelligent, mais l'inventeur de rituels comprenant les arts du spectacle. L'Iwato Kagura n'appartient pas seulement à Uzume qui l'a dansé, mais aussi à la sagesse d'Omoikane qui a construit ce cadre. La foi du Chusha dans la réussite scolaire et la prospérité des affaires peut être lue comme une foi dans le pouvoir de mettre en synergie de multiples conditions, au-delà du simple souhait que la sagesse fonctionne bien pour les examens ou le commerce. Yagokoro-omoikane-no-mikoto au sanctuaire Chichibu fournit un contexte politique et régional supplémentaire. La page officielle identifie ce dieu comme le dieu ancestral de la politique, de l'érudition, de l'industrie et de la bonne fortune, marquant la consécration de son dieu ancestral par Chichibu-hiko-no-mikoto comme l'origine du sanctuaire. La combinaison de la politique, de l'érudition et de l'industrie est très proche de l'essence d'Omoikane. La politique est l'intellect pour positionner les gens, l'érudition est l'intellect pour établir la logique, et l'industrie est l'intellect pour actualiser les matériaux et les techniques. Que le dieu qui a combiné miroirs, bijoux, fer, divination et allocation de personnel à la Grotte Céleste soit vénéré comme le dieu ancestral de ces trois domaines dans les époques ultérieures montre un alignement parfait entre ses actes mythologiques et ses vertus divines dans la foi. Réduire Omoikane à une métaphore légère comme « matière grise » occulte la gravité du mythe. Il est un dieu qui, lorsque les ténèbres couvraient le monde, n'a pas combattu les ténèbres elles-mêmes, mais a conçu un espace pour que le monde puisse retrouver sa propre lumière. Amaterasu, Uzume, Tajikarao, le fabricant de miroirs, le fabricant de bijoux, les norito, la divination et l'arbre sakaki — ce n'est que lorsque tous ces éléments sont alignés que la grotte s'ouvre. Le pouvoir d'Omoikane n'est pas une intelligence individuelle, mais le pouvoir de tisser de multiples forces en une seule restauration. Ce qui est nécessaire dans une situation bloquée n'est ni des cris ni des destructions, mais l'intellect pour trouver la séquence. Omoikane est le dieu de cette séquence tranquille.

Un oni classique à la peau rouge, orné de fières cornes et d’un pagne en peau de tigre. Malgré son apparence terrifiante, il a le cœur chaud. Son rire tonitruant résonne dans les montagnes, et il chérit par-dessus tout les liens avec ses compagnons. Terrible lorsqu’il se met en colère, il est d’ordinaire enjoué et fait figure de grand frère attentionné.

Oni Hitokuchi apparaît dans les récits médiévaux moins comme une forme fixe que comme l’acte d’un être démoniaque qui abat un humain d’une seule morsure. Il surgit typiquement la nuit, sous l’orage, ou dans des lieux-limites comme un grenier ou le bord de route, notamment lors de rendez-vous clandestins ou de fuites amoureuses. Dans le passage d’Akutagawa des Contes d’Ise, le tonnerre couvre les cris et la rareté des traces souligne l’instantanéité du « d’un seul coup ». Les Nihon Ryōiki et les Contes de Konjaku montrent sa faculté de se déguiser en homme, faisant figure d’avertissement contre les écarts à l’ordre social tels que mariage illicite et serments rompus. Depuis l’iconographie de Sekien, le nom se fixe et, dans le folklore, offre un cadre pour re-raconter disparitions en temps de guerre, famine ou désastre comme des dévorations de l’Autre Monde. « Oni Hitokuchi » est ainsi un type plutôt qu’une forme unique, dont l’essentiel est la vitesse de dévoration et l’absence de traces.

Figure de l’oni-guma fondée sur des sources de l’époque d’Edo, un vieil ours devenu yōkai. Il se terre d’ordinaire au fond des montagnes et évite la présence humaine, mais descend la nuit vers les villages lors des disettes ou aux changements de saison pour enlever le bétail. Sa démarche dressée peut être prise pour une silhouette humaine et ses traces mêlent pas d’homme et empreintes d’ours. Les récits de force prodigieuse se lient aux traditions de rochers géants et servent aussi de bornes tacites délimitant des zones périlleuses. Dans les récits de chasse, la coopération communautaire, l’usage différencié des armes et la crainte du dieu des montagnes sont soulignés, l’oni-guma devenant le symbole d’un fléau qui frappe ceux qui brisent les lois de la montagne. Les notices des recueils illustrés de l’époque accentuent l’étrangeté tout en reflétant la mémoire des attaques d’ours réelles, à la jonction entre environnement folklorique et contes de peur.

Iconographie d’après Toriyama Sekien, Konjaku Gazu Zoku Hyakki: corps noir rappelant la grue, regard brillant tel une flamme, cri aigu et frémissement d’ailes. Né du qi d’un cadavre récent, il apparaît quand la lecture des sutras ou les offrandes manquent dans les temples. Cadre conceptuel venu de Chine, réélaboré dans les recueils d’étranges de l’époque Edo. Plus qu’une créature de rancune, il répond aux contextes de funérailles inachevées et de dépouilles provisoirement déposées, servant d’avertissement pour soutenir les normes des espaces sacrés. L’observation est fugace, il disparaît à l’approche et laisse peu de traces. Sa seule apparence fait office d’alarme, signe d’un défaut de culte funéraire.

Cadre qui voit les esprits vindicatifs apaisés comme goryō, transformant la malédiction en bienfait. Épidémies et désastres sont lus comme des manifestations du ressentiment, auxquels on répond par fondation de sanctuaires, octroi d’une dignité divine et institution de rites. Le dieu vengeur réunit crainte et vénération, et sa puissance farouche se mue en protection communautaire par les arts de la psychopompe. Des rites hiérarchisés, de l’État aux villages, furent codifiés: changements d’ère, envoi d’émissaires impériaux, fêtes des goryō, cérémonies de relâcher des vies. Pour les individus: recueil de mérites, sutras copiés, nembutsu, prières d’exorcisme, tandis que la réhabilitation et l’octroi de rangs divins dénouent le ressentiment. Récits et engi expliquent l’origine du courroux, donnant mémoire aux torts: injustice, mort non naturelle, rupture. Le pouvoir des esprits n’est pas indiscriminé, il suit les causes et se manifeste par rêves, oracles, foudre, épidémies. L’apaisement se poursuit par rites annuels et entretien des sanctuaires, l’oubli appelant la récidive.

Dans cette version, Ootakemaru n'est pas traité comme le « démon le plus puissant » d'un jeu, mais comme un dieu-démon roi né de l'espace frontalier des monts Suzuka. Sa terreur ne réside pas seulement dans sa taille massive ou sa force martiale. En bloquant le col qui relie la capitale aux provinces de l'Est, en stoppant les tributs et la circulation, et en repoussant les armées avec des nuages noirs, des éclairs et des pluies de feu, il perturbe la trajectoire même de la nation. C'est pourquoi la victoire de Tamuramaru n'est pas seulement narrée comme un exploit à l'épée, mais comme un récit pacifiant les dieux du col grâce à la protection de Kiyomizu Kannon, la ruse de Suzuka Gozen et le pouvoir spirituel de l'épée sacrée. De plus, Ootakemaru n'est pas confiné à Suzuka. Dans la lignée du *Tamura Sandaiki*, l'histoire se déplace vers le Tohoku, résonnant avec des noms tels qu'Akuro-o, Ootakemaru, le mont Kiri et Takkoku-no-Iwaya. Ici, Ootakemaru devient moins un démon endormi sur une terre, qu'un noyau permettant à la légende de Tamuramaro de se déplacer tout en absorbant les origines de divers sanctuaires et temples régionaux. Si Shuten-doji porte le fardeau du festin et de la tête coupée au mont Oe, et Tamamo-no-Mae celui de la cour et de la Sessho-seki, alors Ootakemaru est le yokai qui porte le « chemin des récits de subjugation » s'étendant du col de Suzuka jusqu'au Tohoku.

Dans cette version, nous lisons l'Osaki-gitsune comme le « petit renard s'accrochant aux lignées familiales ». La terreur de l'Osaki-gitsune n'est pas qu'il surgisse soudainement sur un chemin de montagne. Sa terreur réside dans le fait qu'en étant décrit comme possédant une maison pendant des générations - que la famille est un « détenteur d'Osaki » - il modifie complètement la réputation de la famille entière. Le yōkai n'apparaît pas devant l'individu ; il chevauche le nom de famille. L'Osaki-gitsune a fonctionné comme explication de la richesse. Dans les sociétés villageoises, lorsque seule une famille spécifique devenait riche, la raison était parfois évoquée non pas simplement comme un effort ou de la chance, mais comme le pouvoir invisible d'un renard. Ce récit contient à la fois de l'envie et de la peur. Une famille aisée a du pouvoir, mais on doute de la légitimité de ce pouvoir. L'Osaki-gitsune est une entité qui traduit le déséquilibre économique sous la forme d'un yōkai. En tant qu'explication de la maladie ou de la possession, l'Osaki-gitsune a également joué un rôle majeur. Les affections inexpliquées, la folie soudaine et les appétits anormaux étaient évoqués comme une possession par le renard, devenant des sujets de prières et d'exorcismes. Ici, le renard n'entre pas simplement dans le corps de la personne malade ; il répand la suspicion : « Qui l'a envoyé ? » et « Quelle famille l'a ? » La croyance en la possession spirituelle étend les problèmes corporels à des problèmes familiaux et communautaires. La proximité avec le Kuda-gitsune enrichit la lecture de cette version. Tous deux sont de petits esprits renards qui possèdent des maisons et sont liés à la richesse et à la maladie. Cependant, alors que le Kuda-gitsune prend facilement l'image sorcière des tubes de bambou ou de la magie d'Izuna, l'Osaki-gitsune fonctionne plus fortement comme la réputation d'une famille. S'ils gardent réellement un renard ne peut pas être confirmé. Même ainsi, le simple fait de dire « ils l'ont » fait basculer les perspectives de mariage et les interactions sociales. Le renard invisible a des effets visibles socialement. L'Osaki-gitsune de cette version est moins un yōkai avec l'apparence d'un petit animal qu'un soupçon habitant une maison. Bien que la forme de sa queue ou la taille de son corps changent selon le conteur, le sentiment que « il y a quelque chose dans cette maison » ne disparaît jamais. Le contour de l'Osaki-gitsune est le plus clair lorsque nous détournons nos yeux de la recherche de yōkai dans les champs et les montagnes, pour regarder les réputations familiales. Le pouvoir de l'Osaki-gitsune ne réside pas dans des possessions visibles, mais dans le soupçon de possession invisible. Même sans preuve de garder réellement un renard, si on dit que « cette maison a un Osaki », l'attitude de ceux qui les entourent change. Avant de montrer sa forme, le yōkai commence à opérer comme une réputation. Dans cette version, nous lisons l'Osaki-gitsune comme un dispositif de mémoire du village. Une certaine famille est riche depuis l'ancien temps, produit des malades ou est évitée en mariage. De tels souvenirs sont regroupés sous le nom du renard. L'Osaki-gitsune a pour fonction de transformer des incidents individuels en le récit d'une seule lignée familiale. Par conséquent, l'image mignonne d'un renard est insuffisante pour l'Osaki-gitsune. Même s'il est petit, il influence l'évaluation et l'avenir d'une famille. Bien qu'il s'agisse d'un yōkai renard, ce qu'il mord vraiment, ce sont les relations humaines. Le petit renard tapi dans la maison devient le plus grand aux yeux de la communauté. C'est précisément parce qu'il est invisible que ce renard pénètre profondément dans la maison. Moins il y a de gens qui ont vu sa forme, plus il est difficile de le nier. Quelque chose que personne ne peut vérifier influence les jugements du mariage et de l'association. L'Osaki-gitsune démontre très nettement le processus par lequel un yōkai devient un fait social. Cette légère invisibilité est ce qui fait que l'Osaki-gitsune reste pendant longtemps.

Synthèse fondée sur les formes dessinées dans les emaki et jeux d’oie illustrés de l’époque d’Edo. Une chevelure longue couvre tout le corps, la frange masque le visage. Dans le Hyakkai Zukan et le Gazu Hyakki Yagyō, elle est juxtaposée à « waira », ce qui souligne un réseau d’échos autour de la crainte. Les noms « otoroshi », « odoro-odoro », « ke-ippai » coexistent, peut-être issus de variantes de lecture des signes redoublés. L’iconographie ne renseigne ni lieu d’apparition, ni actes, ni présages ; on la voit parfois au sommet d’un torii, sans preuve que cela indique une fonction de châtiment divin. Sur le plan folklorique, l’image refléterait l’idée d’« odoro-gami » (chevelure hérissée) et une charge sonore de peur transposée en forme.

Otsuyu de la Lanterne Pivoine est un fantôme qui incarne « l'amour qui perdure au-delà de la mort » plutôt que la simple terreur. Élevée comme la fille d'un hatamoto, elle tomba follement amoureuse du rōnin Hagiwara Shinzaburō lorsqu'il lui rendit visite en compagnie du médecin Yamamoto Shijō. Cependant, pour des raisons familiales, ils ne purent se revoir, et l'on dit qu'elle mourut de chagrin, consumée par le désir. Mais son attachement ne disparut pas avec la mort. Dès la première nuit du festival d'Obon suivant son décès, accompagnée de sa servante Oyone, elle commença à se rendre chez Shinzaburō toutes les nuits, portant une lanterne ornée de pivoines, le son de ses geta faisant « clac-clac ». La croyant en vie, Shinzaburō la rencontrait secrètement, jusqu'à ce que son voisin Tomozō découvre leur véritable nature : des esprits morts et enterrés. Terrifié, Shinzaburō placarda des talismans de Kaion Nyorai sur toutes les portes et garda sur lui une statue de Bouddha en or massif pour créer une barrière protectrice. Bloquée par les talismans, Otsuyu ne pouvait plus entrer dans la maison et restait chaque nuit devant la porte, appelant Shinzaburō avec reproche et tristesse. La tragédie de l'histoire fut scellée par l'intervention de l'avidité humaine. Pour accomplir le souhait d'Otsuyu, les fantômes soudoyèrent le couple Tomozō et Omine avec cent pièces d'or. Tomozō remplaça la statue par une fausse en argile et arracha les talismans protecteurs. Privé de sa protection, Shinzaburō laissa finalement Otsuyu entrer. Le lendemain matin, il fut retrouvé réduit à l'état de squelette, le cou enlacé par un crâne, le visage déformé par la terreur. L'essence d'Otsuyu n'est ni la malédiction ni la rancune, mais un dévouement pur, cherchant son amour sans relâche par-delà la mort. C'est la pureté de ces sentiments qui l'a hissée au rang des fantômes les plus célèbres des contes pré-modernes. À travers les trois strates du conte original chinois, de l'adaptation *Otogibōko* de Ryōi et du rakugo d'Enchō, la figure d'Otsuyu s'est peu à peu cristallisée en un fantôme d'amour tragique qui fait pleurer le public japonais.

Voici une divinité visiteuse aux traits étranges, recouverte de boue et de lianes. On raconte qu'elle poursuit les villageois tout en les fixant derrière un masque sans expression, leur apposant des empreintes de mains boueuses pour dissiper les malheurs de l'année. Bien que son arrivée soit brutale, elle suscite à la fois la crainte et l'allégresse, car la boue qu'elle dépose est censée conférer un pouvoir protecteur aux personnes et à leurs foyers. Résidant habituellement dans l'au-delà, isolé du monde des humains, le Paantu ne franchit les limites du village que lors de jours de fête précis, entièrement recouvert de la boue de la Source de la Naissance. Son pas lourd et silencieux reflète son devoir solennel de divinité purificatrice : prendre sur lui les impuretés et les calamités du peuple pour les emporter dans l'au-delà.

Représentation de Penghou ordonnée dans la vision japonaise du kodama durant l’époque d’Edo, lorsque érudits et peintres intégrèrent des récits chinois. Figuré comme un chien à visage humain lié aux vieux camphriers et autres arbres vénérables. L’écho des voix en montagne fut tenu pour l’action des esprits des arbres, et certaines images de Yamabiko adoptèrent une forme canine en s’appuyant sur la notice de Penghou. Les naturalia de l’époque citent clairement les sources chinoises et superposent ces passages à des traditions locales, d’où la rareté de récits régionaux précis. Au Japon, l’être est traité comme « esprit de l’arbre », kodama/kimiko en quasi-synonymes, rattaché aux interdits de coupe et aux cultes des arbres anciens. Les détails varient selon les sources, mais deux traits demeurent: l’apparition avec un sang jaillissant d’un vieil arbre et la forme canine à face humaine. Cette version écarte les embellissements fictionnels et met en valeur le lien entre le texte chinois d’origine et sa réception dans les encyclopédies japonaises.

Une représentation fondée sur l’illustration de Sekien et les récits militaires. Porte la volonté d’entraver la Loi bouddhique, tambourine le bois des temples à la nuit tombée pour annoncer le mauvais présage. Son origine est rattachée, selon la tradition, au revenant de Mononobe no Moriya, mais son aspect suit celui d’un pic. Dans les récits étranges, le son retentit d’abord, on n’aperçoit qu’une ombre et la forme n’est saisie que rarement. Sur le plan folklorique, c’est un type où se fondent les désastres attribués aux oiseaux et l’explication des dommages subis par les temples.

Fondé sur les portraits du Pied Rouge relevés dans diverses régions. Là où il se montre, seuls des pieds rouges jaillissent du bord du chemin, provoquant frayeur et pas désunis. Là où il reste invisible, une sensation de coton sec ou de toile d’araignée colle au tibia, rétrécit la foulée et accroît la fatigue. Le tort n’est pas mortel, mais on le craint pour les chutes et les égarements. Son lien avec l’Enfant à la main rouge est signalé dans les sources sans être tenu pour certain. Les rencontres surviennent surtout aux carrefours, sentiers de montagne et lisières de fourrés, lieux peu fréquentés, et sont racontées du crépuscule à minuit. Pour s’en défaire, certaines régions transmettent des moyens pratiques: respirer profondément et rétablir sa foulée, s’asseoir pour resserrer les lanières des sandales, balayer les herbes du bas-côté, mais les détails varient selon les lieux et restent incertains.

Cette version examine comment la Sesshōseki, en tant que pierre vénéneuse, a été contée sur la scène du nō et dans les lieux de culte. Dans la pièce de nō Sesshōseki, lorsque le moine voyageur Gennō s’approche de la pierre sur la plaine de Nasu, une femme du village apparaît et conte l’origine de la pierre ; bientôt la pierre se fend et l’esprit du renard en surgit. L’esprit se repent des méfaits de sa vie, promet d’atteindre l’éveil, sauvé par la force rituelle du moine, et s’évanouit. Ici, la pierre meurtrière n’est pas une simple pierre qui tue, mais ce où réside une âme égarée, qu’il s’agit d’apaiser par des rites funèbres. Autour de la pierre meurtrière s’étend une terre désolée où nulle plante ne pousse et où flotte une fumée sulfureuse, appelée depuis longtemps Sai-no-Kawara et bordée d’innombrables statues de Jizō qui pleurent les morts. Le sanctuaire Nasu Onsen se dresse tout près, et lors de sa fête du Feu sacré (Goshinka), chaque mois de mai, on célébrerait un rite où le feu du sanctuaire est porté devant la pierre pour apaiser le feu de la montagne et la puissance numineuse de la pierre. Vue ainsi, la terreur de la pierre meurtrière tient moins à une pierre qui se meut de sa propre volonté qu’au sentiment d’une limite : « passe au-delà d’ici et tu perds la vie ». La zone même, emplie de vapeurs vénéneuses, était redoutée comme un seuil entre le monde des vivants et l’au-delà, et l’on croyait que le malheur n’atteignait que ceux qui franchissaient cette limite.

Vision de l’étrange née à l’époque moderne selon laquelle un pilier monté à l’envers, à rebours du respect charpentier pour le « nebari » du bois, apporte des dysfonctionnements à la maison. Lorsque claquements nocturnes, gémissements des poutres et chuchotis indéfinissables se prolongent, on y voit la « malédiction du pilier inversé » et l’on tente réinstallation du pilier ou prières. Mizuki Shigeru présente des feuilles-esprits naissant du pilier renversé, ou le pilier lui-même se métamorphosant, mais les anciens écrits l’évoquent surtout comme signes sonores, malchance et funestes présages. Les motifs inversés délibérés à visée apotropaïque (porte Yōmeimon) relèvent de l’idée rituelle du « laissé-inachevé » et se distinguent du pilier inversé en tant que phénomène étrange. Symbole d’un tabou enraciné dans le folklore de la construction, il apparaît dans les traditions orales des charpentiers, registres de temples et essais.

Figure typique d’un esprit affameur qui hante cols et montagnes. On l’associe aux âmes mortes de faim lors de batailles ou d’errances. Les voyageurs portaient un peu de nourriture et l’offraient au col avant de passer pour éviter l’infortune. L’atteinte survient soudainement avec faim aiguë, défaillance des membres, impossibilité d’avancer, souvent cloué à l’ombre ou au vent. Le remède est simple: un seul grain de riz, un morceau d’onigiri salé, un bout de poisson séché en bouche suffisent à desserrer la prise. En prévention, on jette une bouchée du repas aux dieux de la montagne ou aux morts sans sépulture, ou on dépose une offrande au Jizō du chemin. On évite de manger lourd d’un coup et l’on réhabitue l’estomac avec bouillie ou riz en soupe. Sur le littoral on parle de gaki des rochers, dans les plaines et villages du hidaru-gami, à Shikoku du jikitori: noms différents mais symptômes et remèdes communs, étroitement liés aux pratiques locales de culte des morts et d’autels routiers.

Appellation générique, relevée dans des récits et essais de l’époque moderne, pour les possessions causées par l’esprit vengeur d’un cheval. Elle renvoie à des avertissements contre la transgression du précepte de ne pas tuer et contre l’éthique déficiente d’élevage, des déclencheurs étant la maltraitance, la mort par surmenage ou un abandon indigne. Les symptômes incluent hennissements, mouvements involontaires des membres, soif d’eaux stagnantes, automorsures, description de visions propres au cheval, et profération de griefs visant le responsable. L’agent possesseur peut être l’âme d’un cheval précis ou une manifestation généralisée du règne bestial comme rétribution karmique. Les remèdes mentionnent prières rituelles, offrandes commémoratives, entretien de tombe et oblations, avec une efficacité variable selon les cas. Des occurrences sont notées en Mikawa, Tōtōmi, Awa, Musashi, Harima, et concernent palefreniers, guerriers et paysans. Malgré des contes merveilleusés, l’ensemble a servi de leçon morale prônant l’éthique et le culte des animaux.

Figure fondée sur la mémoire locale et courtoise qui vit dans la rancœur du prince Sawara la manifestation d’un goryō. Mort par jeûne au milieu de soupçons de culpabilité, il fut tenu pour cause de pestes, famines et maladies dynastiques. La cour chercha la réconciliation par des donations de gardiens, lectures de sutras et rites ésotériques, réinhumation et titres posthumes, le vénérant avec égards comme goryō. Réputé esprit qui discerne la justice, il reçut des cultes en sanctuaires et temples, des offices saisonniers et des excuses sur ses tumuli. Plus tard, un culte structuré, représenté par le sanctuaire de l’Empereur Sudo, s’établit, et la foi protectrice s’étendit entre la capitale et le Yamato. Son ressentiment fut compris non comme une rancune privée, mais comme un avertissement contre le désordre politique et la calomnie, incitant les gouvernants à jurer probité et équité par offrandes, chartes de serment et offrandes de sutras. Redoutable quand il s’emporte, il devient protecteur lorsqu’apaisé.

Basée sur l’image d’une entité tutélaire du château, liée au donjon de Himeji et au secteur nord-est (porte des démons). Appelée Osakabe, aussi Kokyōbu ou Gyōbu, elle fut d’abord un « monstre de château » aux formes variées jusqu’au début de l’époque moderne, puis se fixa en vieille princesse ou femme spectrale. Son origine s’associe aux translations de sanctuaires lors des travaux de fortification et à la fondation du Hattendō, comprise comme une force intervenant dans l’ordre cultuel du château. Elle lit les cœurs, manifeste des prodiges en offrant des preuves matérielles comme un peigne ou une lamelle de casque, et peut, face aux prières ou provocations, se dresser en grand démon. Son identité reste indéterminée entre vieille renarde, dieu local du château, esprit d’une princesse inconnue ou victime immolée. Protectrice si le gouvernement du seigneur est juste, vengeresse en temps de désordre, elle garde la frontière entre le château et la communauté.

Transmise comme une grande couleuvre femelle vivant dans l’étang du temple Chōkeiji, en province d’Izumi. À la tête d’innombrables serpents, elle reçut le titre de « roi-serpent » et veillait discrètement sur les gens près de l’enceinte du temple. Vers l’ère Bunsei, éprise de la beauté du supérieur Kanezane (Shōzan) Oshō, elle se changea en femme égarée pour pénétrer au temple. Soupçonneux, le moine la trancha de son sabre. À l’agonie, la grande serpente promit de protéger Chōkeiji avant d’expirer. Dès lors, la berge de l’étang devint un lieu de mémoire et de crainte révérencielle, associé aux interdits de nuire aux serpents et aux prières pour la pluie et l’abondance des cinq céréales. L’origine du nom et le rang du titre restent incertains, probablement influencés par les cultes du Roi-Serpent (Jao Gongen) répandus ailleurs. L’étang fut comblé plus tard et nul vestige concret ne subsiste, mais son image perdure dans la tradition orale locale et les archives du temple.

Tengu-zure est raconté comme une étrange manifestation sans forme stable, attribuée tour à tour aux tengu, aux renards et blaireaux, ou à une volonté divine. Des pierres volent de toutes parts sans lanceur visible, le son et l’impact sont nets mais nulle pierre n’est trouvée, aucune marque ne demeure, et le phénomène se répète à heure fixe. Des cas sont consignés des villes comme Kaga, Kanazawa et Edo jusqu’aux abords des sanctuaires. On rapporte qu’il se calme quand la foule de curieux grossit ou lors de patrouilles d’officiels. Sur le plan moral, il sert d’avertissement sur la conduite, est pris comme présage de disette ou de maladie, et d’anciens écrits l’associent au tonnerre, voyant des pierres jetées par le dieu céleste. En folklore, on souligne ses liens conceptuels avec des rites de jets de pierres, des protestations collectives et le jeu d’indi, et on l’a compris comme expression d’une volonté surnaturelle.

Version fondée sur l’Ehon Hyaku Monogatari, qui classe la créature comme un monstre marin faisant émerger au large une masse si vaste qu’elle paraît une île. Son dos porte sable et cailloux, si bien que de loin on la prend pour un îlot désert. Quand les marins s’en approchent, elle s’immerge, déclenchant remous et lames qui brisent ou chavirent les navires. Le récit sert d’avertissement aux dangers de la navigation et aux erreurs de perception en mer. Transmise comme observation au large d’Awa, elle voisine avec des notes sur des poissons géants près d’Ezo et des variantes comme la “capitale des raies rouges”, regroupées comme phénomènes marins. Entre notice naturaliste et conte d’épouvante, la biologie reste vague, mais trois noyaux dominent: gigantesque corpulence, flottement et plongée, vagues furieuses.

Version fondée sur les récits médiévaux où l’esprit de Raigō se change en une nuée de rats ou en un rat monstrueux à pelage de fer, le « Tesso », qui ronge l’entrepôt des écritures d’Enryaku-ji. Les rivalités entre puissances religieuses s’y projettent sous forme d’un esprit vengeur, liant l’efficacité des rites à l’idée de représailles. Les sources textuelles relèvent surtout des chroniques guerrières, mêlant biographie monastique et légende de revenant. Lectures populaires et peintures ultérieures ont amplifié cette image, symbolisant les ravages des rats et la destruction des sûtras, mais le noyau demeure un type folklorique où un esprit rancunier s’acharne sur objets et écritures sacrées.