Enciclopedia de Yōkai

Esta versión del Hijo de Vaca habla humano al nacer del vientre de la madre vaca y pide ser llamado “kudan”. Nace solo en establos domésticos o cercados de pastoreo al pie de las montañas, distinto de las apariciones súbitas en campo abierto. Su rostro varía de joven femenino a anciano enjuto, siempre con ojos húmedos que se fijan sin parpadear. En vez de llanto exhala un suspiro y primero ruega no sacrificar a la madre. Luego anuncia unos siete años de bonanza, prosperidad doméstica o disipación de epidemias, y afirma que en el octavo año se proyectará la sombra de guerras o calamidades. Al final declara con calma su corta vida y que morirá antes de tres días. Aconseja enterrarlo someramente para evitar desgracias y advierte que exhibir el cuerpo atrae infortunio, aunque admite que taxidermias, retratos y hojas volantes pueden obrar como amuletos. Sus dichos se limitan a sucesos amplios como cosechas, pestes, sequías y nubes de guerra, y guarda silencio ante augurios personales para no degradar el peso de la palabra. Cuando acierta, la madre vaca permanece sana y el ganado del hogar evita desastres. Si se toma su nacimiento a broma y se arma alboroto, muerde su lengua y calla. Al dibujarlo, cuernos cortos, cuello grueso, cuerpo con redondez de ternero, cuatro patas, cola larga como soga y pezuñas pequeñas. Un remolino de pelo en la frente: si se sella con tinta y se cuelga en casa, se cree que evita incendios y robos por siete años. Durante los tres días tras nacer, pide ver afuera una sola vez a medianoche: abriendo un poco la puerta trasera hacia el nordeste con la luna alzándose, sus palabras salen claras. No se llama dios, solo “quien conoce antes el cambio del mundo”. Ofrendas simples bastan: un pellizco de sal y un cuenco de agua pura. Tras morir, se envuelve en estera de paja y se entierra en el establo o en un caballón del arrozal, con un sombrero de paja invertido para que la fortuna del grano permanezca. Sus relatos se ubican en villas aduaneras costeras y rutas de herbolarios al pie de montes, con más apariciones en aldeas de frontera donde confluyen viajeros, pues allí se concentra el pulso del mundo que el kudan lee.

La efigie del kugutsushi se condensa en la figura de un errante que aparece según la estación o el festival en santuarios y mercados, mostrando múltiples artes como muñecos, comicidad, danzas con espada y sumo. Los registros antiguos le atribuyen pericia en arco y caballo, maestría con dos espadas, malabares con siete bolas, y el manejo de muñecos que bailaban para asombrar al público. Las kugutsujo dominaban el canto y la danza, vinculadas también a ideas de purificación. Con el tiempo se asociaron a distritos dependientes de templos y santuarios, a artes dedicadas a Ebisu y a compañías de marionetas, consideradas fuentes del sarugaku, kagura y teatro de títeres. A veces contaron con patrocinio de cortesanos y guerreros, y contribuyeron a la tradición del canto y la narración. Como yōkai, se cuenta como un errante en el umbral de lo no humano que irrumpe en los linderos del pueblo o ante el santuario, ofrece su arte, deja monedas de fortuna o un pregón y parte. En lo folklórico se anota su relación con grupos marginados, sistemas de dispersión y ritos sagrados, y sin recurrir a la ficción se entiende que el vagar y el arte median entre el mundo humano y el otro mundo.

Amazake-baba fue contada como una visitante que presagia la llegada de epidemias. Golpea la puerta a medianoche y pregunta si hay amazake; el acto mismo es una prueba tabú, y responder se entendía como un vehículo de calamidad. La gente colgaba en la entrada símbolos profilácticos como hojas de cedro, nandina y chiles, y evitaba responder a su llamado. En varios lugares de Edo se visitaban imágenes de ancianas para calmar la tos, uniendo plegarias y creencias populares. La tradición se superpone a la memoria de brotes de viruela: algunos la ven como una manifestación del dios de la viruela, mientras que otros integran la figura de vendedoras ambulantes en noches frías, generando variaciones regionales. La imagen del yōkai se transmite con la estructura tabú de “si respondes, enfermas”, acompañada de rituales de umbral, y queda situada como relato premonitorio que anuncia el aire de la enfermedad.

En esta versión, leemos a Minamoto no Yorimitsu como el "comandante del exterminio de los oni que une a los Cuatro Reyes Celestiales". Lo que no debe pasarse por alto en los cuentos de Yorimitsu es que él no es un espadachín solitario, sino el centro de un equipo. Él reúne la fuerza de sus Cuatro Reyes Celestiales — Watanabe no Tsuna, Sakata no Kintoki, Urabe no Suetake y Usui Sadamitsu —, recibe protección divina y usa disfraces y sake venenoso para entrar en el castillo del oni. El exterminio de los oni es una historia de organización y estrategia, no solo de fuerza bruta. En la subyugación de Shuten-doji en el monte Ooe, Yorimitsu no asalta el castillo del oni de frente. Disfrazados de ascetas de las montañas, se infiltran en el banquete como practicantes viajeros y obligan al oni a beber sake. Este procedimiento se asemeja a un ritual para que el orden humano penetre en el otro mundo. Para que un samurái derrote a un oni, necesita algo más que una espada; debe cambiar su apariencia, mimetizarse con el entorno y usar sake venenoso otorgado por los dioses. El heroísmo de Yorimitsu se sitúa en la frontera entre la capital y las montañas. Shuten-doji se atrinchera en las afueras de la capital, en el monte Ooe, el Tsuchigumo aparece en el interior de la capital como una enfermedad y deformidad, y el Oni de Rashomon se encuentra en la puerta de la capital. Yorimitsu se dirige a cada frontera y arrastra las anomalías de vuelta a las historias humanas. Por lo tanto, aunque no sea él mismo un yokai, es indispensable para comprender la estructura del mundo de los yokai. Su relación con los Cuatro Reyes Celestiales amplía aún más la lectura de esta versión. Watanabe no Tsuna lleva el valor individual de cortar el brazo del oni, mientras que Sakata no Kintoki aporta la fuerza sobrehumana de las montañas al bando humano. Yorimitsu organiza sus habilidades en una sola historia de subyugación. Al situar este conjunto de destrezas marciales en el marco de los mandatos imperiales y la fe, Yorimitsu no es una potencia individual, sino el centro político de la subyugación de anomalías. En esta versión, aunque Yorimitsu protege la capital derrotando a los oni, simultáneamente preserva el encanto del oni como historia. Shuten-doji se hace famoso al ser asesinado, y a Tsuna y Kintoki se les recuerda a través del exterminio de los oni. La victoria de Yorimitsu no se limita a borrar anomalías; las fija en una forma que se transmite. Ahí reside la paradoja del héroe exterminador en la literatura yokai. La naturaleza de comandante de Yorimitsu resalta por las distintas personalidades de los Cuatro Reyes Celestiales. Precisamente porque la fuerte espada de Tsuna, la inmensa fuerza de Kintoki y las acciones de Suetake y Sadamitsu son todas diferentes, Yorimitsu aparece no solo como un hombre fuerte, sino como el centro que une poderes dispares. El exterminio de los yokai no es un deporte individual, sino una operación estratégica con roles divididos. Además, los cuentos de Yorimitsu tienen una naturaleza política. Matar a un oni que secuestra princesas es un acto de restauración de las mujeres y el orden de la capital, y Yorimitsu, actuando bajo mandato imperial, se comporta como el aparato de violencia de la corte. El oni es a la vez un enemigo del otro mundo y una fuerza periférica más allá del dominio de la capital. En esta versión, la victoria de Yorimitsu no se reduce a una simple justicia poética. Cuantos más oni mata, más hermosa y fuertemente permanece la historia del oni. El exterminio no es el olvido, sino también la preservación. Yorimitsu es un héroe que borró a los yokai y, al mismo tiempo, un recurso narrativo que impulsó a los yokai al centro del folclore. Leer a Yorimitsu de esta manera revela que el exterminio de yokai no es solo violencia, sino la edición de historias. A quién llevar, la ayuda de qué dios obtener, en qué escena revelar sus verdaderas identidades. Yorimitsu se sienta en el centro de esta edición, reorganizando el mundo de los oni en una forma que los humanos puedan narrar.

Icono centrado en la leyenda del cangrejo monstruoso del templo Chōgen-ji en Manriki, provincia de Kai. Llega a medianoche vestido como monje peregrino y, tomando vocablos del zen, lanza pistas como “libre en su andar lateral” o “dos patas ocho patas”, tanteando la capacidad del interlocutor. Mientras no le descubren mantiene forma humana, pero ante acorralamiento con instrumentos rituales o mantras muestra el caparazón y huye con un cuerpo gigantesco, descrito como de unos cuatro metros o del tamaño de un cuadrado de dos ken. Quedan topónimos como Cuesta de Perseguir Cangrejos y Arroyo del Cangrejo, piedras horadadas llamadas marcas de garra y relatos de rocas arrojadas. En variantes de otras regiones se repiten los motivos de templo deshabitado, hora tardía, duelo verbal, revelación y retirada o abatimiento, con posible influencia de la farsa “El yamabushi y el cangrejo”. En lo devocional, a veces se añaden epílogos que exaltan instrumentos como el dokkō o el abanico de hierro y la devoción a Kannon, aunque los detalles varían. La forma fijada tras Kyōhō constituye su armazón actual, y un pergamino de la era Meiji avala su consolidación. Sin florituras creativas, es una parábola: un cangrejo cambiaformas pone a prueba a un monje y es doblegado por el poder ritual.

Esta versión se basa en la imagen de la Mujer de Huesos del Konjaku Gazu Zoku Hyakki de Toriyama Sekien. Es un esqueleto femenino que porta un farol con motivos de peonía y visita de noche la casa del hombre que ama. Su fuente es el relato de fantasma femenino en Botandōrō de Asai Ryōi, donde Sekien plasmó la inversión entre belleza y osamenta, y la unión de la lumbre con el amor. Encierra las ideas de “espíritu obsesivo” y de apariencia cambiante propias de lecturas y kaidan del período Edo, y se entiende como designación icónica no limitada a lugares o personas concretas. Así, no es un dios local ni una bestia, sino la visualización de un tipo de difunta atada por la pasión, cuyos motivos nodales son peonías, farol y camino nocturno. La tradición posterior recoge esqueletos andantes en público, pero esta imagen subraya la aparición por amor y la escena del encuentro.

La imagen de la Kage-onna se remonta a los dibujos de Sekien y se entiende como una “mujer de solo sombra” que aparece según la relación entre la casa y la luz lunar. En viviendas de la era premoderna, los shōji y tabiques de madera dejaban pasar la luz, creando un umbral entre el exterior iluminado y el interior en penumbra donde se perfila la silueta femenina. En la tradición, su aparición es pasajera y se cuenta más como un presagio de inquietud doméstica que como una amenaza. No queda claro si es la sombra de un vivo o la huella de un muerto, y a veces se asocia con infortunios del linaje o con el humor de la deidad local. El protocolo indica no perseguirla, bajar la llama, cerrar puertas y no dirigirle la palabra; al día siguiente se limpia el entorno del hogar —pozo, árboles del patio, bajo el suelo— y se pide un ritual de purificación para apaciguarla. La sombra no trae pasos, cambia de forma al vaivén del viento. Se dice que perros y gatos reaccionan con sensibilidad, pero hay pocos relatos de daño y rara vez permanece mucho tiempo.

Acorde a los relatos de Edo, la boca en la nuca amplifica el hambre del cuerpo. La boca delantera finge comer poco, mientras la de la espalda usa el cabello para atraer cuencos y platos. Suele robar comida a su alrededor, causando discordia doméstica, y se transmite junto a historias sobre la economía del hogar y la vergüenza. Visualmente, es común mostrar una boca con colmillos asomando entre el peinado, se dice que es sensible a sonidos y olores, pero los oculta con destreza en público.

La “chica gato” es un nombre dado en ciudades del Japón temprano moderno a personas con conductas singulares descritas en notas de observación y espectáculos: gustos felinos (aprecio por vísceras de pescado, caza de ratas), agilidad para trepar por muros y tejados, y gestos comparados con la aspereza de una lengua. Hubo funciones en Asakusa durante las eras Hōreki y Meiwa, pero la fama no perduró y, aun en la moda de An’ei y Tenmei, no llegó a gran atracción. En yomihon y kyōkabon se retrata como “chica gato” o “mujer que lame” dentro de relatos de excéntricos, no como un yōkai metamórfico. Notas tardías del periodo Edo mencionan a una muchacha en Ushigome celebrada por atrapar ratas, reflejando el control de plagas, la curiosidad pública y la mirada hacia lo extraño en la comunidad.

Si se le considera el guardián de la campana de un templo en ruinas, el Nodera-bo es un yokai que habita en un "lugar donde el sonido no debería resonar". La campana del templo era una voz que marcaba el tiempo de la comunidad y anunciaba los oficios budistas y los lutos. Sin embargo, en la ilustración de Sekien, el campanario está cubierto de hierba y hiedra, y el templo ha escapado del control humano. La figura con aspecto de monje que se alza allí ni golpea la campana ni canta sutras. Simplemente está junto a la campana. En un lugar que ha perdido su función, da la impresión de que sólo queda el deber. Ese silencio es el terror del Nodera-bo. El "Nodera-bo" de la sección "Yō" del primer volumen del "Gazu Hyakki Yagyo" no encierra su significado con un texto explicativo. Sekien combinó la forma esbelta del monje, la túnica desgarrada, el campanario, la hiedra y la hierba silvestre, dejando las pistas justas para que el lector intuyera: "Esto es algo que aparece en un templo en ruinas". Como ilustración de yokai, tiene una composición sumamente contundente, en la que la mayor parte del encuadre tiende al espacio negativo. Más que la verdadera identidad de la anomalía, lo que perdura en la mirada es el viento soplando en el borde del templo, la madera desatendida y el tiempo que tardan las plantas en enredarse en la campana. El Nodera-bo conserva la sensación de haber "visto algo" antes de que el yokai sea justificado con palabras. Es fácil deducir que este yokai es el fantasma de un monje, pero una interpretación así es demasiado limitada. El Nodera-bo no posee un nombre claro de su época en vida como los espíritus monje vengativos Tesso o Raigo. Tampoco tiene un relato de sus orígenes destruyendo la ley budista como el Teratsutsuki. A pesar de poseer la inquietud de una forma de monje parecida al Aobozo o al Nurobotoke, el Nodera-bo se aproxima aún más a su emplazamiento. Dicho de otro modo, el sujeto de la anomalía no es sólo el "monje", sino también el "templo salvaje". Un templo sin fieles sigue necesitando la sombra de un monje. Leído de este modo, el Nodera-bo se acerca a la personificación del propio templo en ruinas. Tal y como indica el "Yokai Jiten" de Kenji Murakami, el Nodera-bo no es un denso cuento popular narrado en una región específica, sino un yokai cuyas explicaciones posteriores se elaboraron a partir del imaginario de Sekien. En este tipo de yokai, no hay que ocultar la escasez de fuentes como un punto débil, sino fijarse en lo que esa escasez ha engendrado. Puesto que sólo hay un nombre y un dibujo, el lector imagina el sonido de la campana. ¿Por qué está ahí el monje? ¿Para quién vigila la campana? ¿Por qué se arruinó el templo? La ausencia de respuestas se superpone al espacio negativo del templo en ruinas. Las enciclopedias de yokai posteriores a Shigeru Mizuki tendieron un puente sobre este espacio negativo para los lectores modernos. Al entrar en las enciclopedias de yokai del linaje Mizuki, el Nodera-bo se convirtió en un nombre conocido no sólo para los lectores de Sekien, sino también para quienes hojeaban enciclopedias yokai. Sin embargo, incluso con la caracterización moderna, el núcleo del Nodera-bo no son unas llamativas habilidades. El templo en ruinas, la campana, la túnica negra, la hierba, el silencio. Si se dan estos cinco elementos, el yokai se alza incluso sin necesidad de una historia. El Nodera-bo es un yokai que sirve para descifrar la presencia invisible que queda en un espacio de fe abandonado por la gente. Cuando un templo está vivo, la campana suena. Cuando un templo se arruina, la campana enmudece. No obstante, si un monje esquelético se alzara junto a la campana silenciosa, ese lugar dejaría de ser una ruina total. Alguien sigue vigilando. O tal vez, sólo queda lo que vigila. El Nodera-bo es un yokai que condensó esa inquietud en una sola ilustración.

En esta versión, interpretamos el Noppera-bō como una «historia de fantasmas de tipo mujina de borrado facial». La razón por la que el «Mujina» de Lafcadio Hearn es tan impactante es que no termina simplemente mostrando a la mujer sin rostro; hace que el hombre del puesto de soba —el supuesto santuario— realice exactamente la misma acción. El primer encuentro es una anomalía del camino oscuro; el segundo encuentro es una anomalía donde los propios sistemas de la vida cotidiana se colapsan. A pesar de pasar de la cuesta oscura al puesto callejero iluminado, el horror se acerca, convirtiendo a la misma persona con la que se conversa en un vacío blanco. El terror de esta historia de fantasmas no radica en el diseño físico del rostro, sino en el «fracaso de la confirmación». El hombre intenta confirmar que la mujer que llora es humana, y fracasa. Luego intenta confirmar que el puesto de soba es una sociedad humana segura, y vuelve a fracasar. El Noppera-bō no ataca físicamente, pero hace añicos el proceso de juicio del espectador en dos ocasiones. El rostro es una pantalla para leer la identidad, la emoción y la presencia o ausencia de hostilidad; cuando desaparece por completo, la persona se queda paralizada, incapaz de saber cómo interactuar con el otro. La conexión con el «mujina» es el foco profundo de esta versión. El título de Hearn era «Mujina», y el nombre «Noppera-bō» fue fuertemente destacado por adaptaciones posteriores. En el folclore, los mujina, los tanuki y los zorros son bestias que cambian de forma y se intercambian con frecuencia, asustando a los humanos y manteniendo ambiguas sus verdaderas identidades. Al mantener esta ambigüedad, el Noppera-bō no surge como una «persona sin rostro», sino como «algo disfrazado de lo que parece ser una persona». Precisamente porque se desconoce su verdadera identidad, el terror no puede resolverse limpiamente mediante una explicación. El Noppera-bō ilustrado condensó la ambigüedad del folclore en una imagen única y poderosa. En las enciclopedias de yōkai de Shigeru Mizuki, el contorno de un humanoide sin rostro se hizo tan nítido que ahora los lectores imaginan inmediatamente un rostro liso solo con oír el nombre. Sin embargo, detrás de esta clara iconografía se esconde una oscuridad inherente: «no sabemos de quién es la cara» y «no sabemos qué está cambiando de forma». Visualmente es simple, pero narrativamente, es doblemente inestable. Aunque esta versión del Noppera-bō carece de fuerza letal directa, roba a la víctima la capacidad de «leer» al otro. Si el miedo surge de «encontrar un enemigo peligroso», el Noppera-bō crea a la inversa un estado en el que «uno no puede ni siquiera determinar si es un enemigo». Ante una entidad sin rostro, uno no puede saber si está enfadada o sonriendo, mirándole o apartando la vista. La blancura vacía que deja tras de sí es a la vez el rostro de la anomalía y un lienzo en blanco que refleja la profunda ansiedad del propio espectador. Lo que es crucial en esta versión es que el Noppera-bō realiza un «borrado de identidad», no solo una «falta de expresión». Si fuera una cara enfadada o sonriente, aún se podría leer la emoción. Pero sin ojos, nariz ni boca, se erradican los indicios de edad, género, mirada, sentimiento e incluso la posibilidad de hablar. Debido a que desaparecen todas las señales para tratar a la entidad como humana, el espectador se queda varado, incapaz de decidir si se enfrenta a una persona, un objeto o un monstruo. Además, al hacer que el tendero del soba revele la misma cara, la anomalía gana multiplicidad. La víctima no siente que ha escapado de un único monstruo; al contrario, siente como si las reglas del propio mundo hubieran cambiado a unas en las que los rostros simplemente pueden borrarse. Aquí reside el terror moderno del cuento del Noppera-bō. Lo que ha perdido su rostro no es solo la mujer o el tendero, sino el mecanismo mismo mediante el cual los humanos se confirment mutuamente su existencia.

El anciano de cabeza grande y abombada aparece en las imágenes de yōkai de Edo principalmente por su nombre y su figura. El *Hyakkai zukan* de 1737 y el *Gazu hyakki yagyō*, publicado por primera vez en 1776, lo muestran en silencio, una presencia que siguió estimulando la imaginación posterior. De la imagen de 1929 como «cabecilla de los monstruos», a la del anciano que entra en una casa atareada en 1972, y luego a la del antagonista que dirige una facción en la animación televisiva: Nurarihyon acumuló funciones en las publicaciones y la pantalla hasta convertirse en una de las imágenes modernas más reconocibles del «comandante de los yōkai». Permite disfrutar tanto de los silencios de las fuentes clásicas como de sus audaces reelaboraciones modernas.

La Ohaguro-bettari, adoptando la forma de una novia con una máscara de dientes negros, es un yokai cuyo encuentro empieza siempre con el gesto de ocultar su rostro. La víctima divisa en primer lugar a una bella mujer o, tal vez, a alguien que parece una novia. El kimono, la postura cabizbaja, el rostro tapado. La curiosidad natural del ser humano despierta, con el deseo de confirmar la cara que se oculta bajo ese atuendo solemne. Pero esa curiosidad es, en sí misma, la trampa. Como suele ocurrir con los yokai del "Ehon Hyakumonogatari", el terror de este monstruo no se fundamenta en largas explicaciones, sino en el golpe psicológico entre el instante previo a mirar y el instante posterior a haber visto. Al levantar la cara, los bellos rasgos que uno esperaba no están. No hay ojos, ni nariz; tan solo una boca. Y dentro de esa boca, el histórico ornamento corporal conocido como ohaguro se presenta tan espeso y oscuro que prácticamente domina el rostro por completo. Originariamente, teñirse los dientes de negro era una costumbre ligada a la belleza, la madurez y el matrimonio, que variaba según la época y la clase social. La Ohaguro-bettari no borra esos significados sociales, sino que los magnifica en exceso. Es ahí donde reside el terror. Los dientes negros no son un "fallo de maquillaje", sino una forma grotesca donde el maquillaje, por sí solo, ha devorado todo el rostro. La estructura de este yokai es similar a la del Noppera-bo, pero con ciertos matices. El Noppera-bo deja toda la cara en blanco. La Ohaguro-bettari mantiene una boca en medio de esa carencia de rasgos. Quien mira busca los ojos de su interlocutora, pero no hay nada. Busca la procedencia de su voz, pero solo se topa con la boca. El centro de la cara no sirve para descifrar expresiones, sino que avanza hacia ti convertido en una fisura negra. Al humano se le arrebatan, una tras otra, las herramientas para interpretar un rostro, hasta que solo queda, de forma morbosa, la "boca". También es fundamental su relación con el traje nupcial. La indumentaria de novia es el símbolo de la bendición, la familia, la unión y la aceptación por parte de la sociedad. Sin embargo, al presentarse como un yokai, esta bendición se transforma en una trampa al toparse con ella. El gesto de taparse la cara parece un acto de pudor, pero en verdad es un telón que busca atraer a la presa. Uno la llama, intenta contemplar su rostro y se le acerca. Al finalizar esa cadena de actos, queda al descubierto la enorme boca con dientes negros. Dicho de otro modo, la Ohaguro-bettari no es tan solo un monstruo repugnante, sino un yokai que subvierte las mismísimas nociones de etiqueta y estética. Los libros de historias de fantasmas de finales del periodo Edo supieron plasmar a la perfección esta subversión sobre el papel. El "Ehon Hyakumonogatari: Momoyanjin Yawa" entrelaza el texto y las ilustraciones para brindar al lector tanto la "imaginación previa a mirar" como la "conmoción tras haber mirado". La mayor virtud de la Ohaguro-bettari recae precisamente en este formato. Con un simple vistazo al dibujo se capta la esencia, pero en el instante en que lo capta, el espectador recuerda de sopetón por qué decidió escudriñar esa cara en primer lugar. La sonoridad del término "bettari" (pegajoso o espeso) en el nombre de la Ohaguro-bettari también facilita la interpretación de su iconografía. Si los dientes estuvieran pintados de negro y perfectamente alineados, solo se trataría de maquillaje. No obstante, al emplear el adjetivo "bettari", el negro asume una consistencia que se pega a la boca, como si tiñese la cara entera de suciedad. Las historias de fantasmas del periodo Edo evocan este tipo de irregularidades desde el lenguaje más corriente gracias a dichos matices fonéticos. Al añadir al nombre de una práctica habitual una palabra que sugiere exceso, el lector ya comienza a evocar que esa no es una novia normal y corriente. Dentro de la esfera de las relaciones modernas entre yokai, la Ohaguro-bettari se sitúa a la par del Noppera-bo, el Shirime, la Kejoro y la Hone-onna, como un "monstruo de rostros y ropajes". Las personas emiten juicios al observar la cara de los demás, y comprenden la situación según su vestimenta. Pero este yokai se aprovecha de la ropa para dar falsa seguridad, del rostro para romper las expectativas, y resalta anormalmente tan solo la boca. Su mejor arma no es la fuerza ofensiva, sino la fractura de los esquemas perceptivos. En vista de esto, no es un gran enemigo a batir, sino que se alza como una inolvidable y única imagen de anomalía. La máscara de novia con dientes negros es un sarcasmo mudo y afilado que aflora al voltear la estética del periodo Edo bajo el amparo de la oscuridad. Por eso, al pintar a este yokai, hacerle una simple cara horrible acabaría diluyendo su esencia. Lo indispensable es que, antes de nada, parezca una persona de gran belleza luciendo un atuendo solemne; después, ha de haber una tensa pausa donde oculta su cara; y, por último, ha de revelarse, en un estallido, que no tiene ojos ni nariz y que sí tiene una descomunal boca llena de dientes negros. La Ohaguro-bettari es un yokai que despierta expectación antes de infundir terror, y solo libera todo su poder en el momento en que traiciona esa expectativa.

Basada en la imagen de una entidad de naturaleza deidad de fortaleza que toma como yorishiro la torre principal del Castillo de Himeji y guarda el rumbo del kimon (noreste). Además de “Osakabe”, se la conoce como Shōgyōbu o Gyōbu. Hasta inicios de la era moderna fue un “monstruo del castillo” de forma y carácter inestables, difundiendo después la figura de una anciana princesa o mujer sobrenatural. Su linaje se vincula a traslados de santuarios durante la construcción del castillo y al establecimiento del Hachidō, entendiéndose como un poder espiritual que interviene en el orden ritual del recinto. Lee el corazón humano y a veces ofrece pruebas tangibles como peines o cimales de casco, pero ante conjuros o provocaciones adopta un porte de gran demonio. Su esencia se atribuye a un zorro anciano, al dios tutelar del castillo, al espíritu de una dama desconocida o a relatos de sacrificios humanos, sin fijarse una sola. Protege si el gobierno del castellano es recto y castiga si se corrompe, encarnando el espíritu que resguarda la frontera entre la fortaleza y su comunidad.

Esta versión, basada en las descripciones del Sancai Tuhui y del Wakan Sansai Zue, centra la acción en la pareja de Piernas Largas (chōkyaku) y Brazos Largos (chōhi). Piernas Largas se interna en aguas someras, gana estabilidad al franquear los arrecifes entre las olas. Brazos Largos extiende sus brazos bajo la superficie para recoger peces y mariscos y manipular redes y cestas. Se los registra como pueblos extranjeros, sin ligarlos a topónimos o clanes concretos. Las medidas se dan como piernas de tres zhang y brazos de dos zhang, con variaciones entre fuentes, por lo que su talla no es fija. En Japón fueron motivo de biombos y pinturas cortesanas, caricaturas y kusazōshi, donde se fijó la composición de ambos cooperando ante un mar embravecido. En lo religioso, a veces se insertan en relatos del Palacio del Dragón como servidores del dios marino, mostrando un trabajo ordenado. En lo folklórico simbolizan la “mano de obra del otro mundo” y la “extensión de lo lejano y lo cercano”, consumidos como imaginería de seguridad marítima y pesca abundante. Las notas sobre un “Piernas Largas” solitario que presagia cambios de clima pertenecen a una tradición aparte que toma el mismo nombre y debe distinguirse de esta pareja con Brazos Largos.

En las noches urbanas se multiplica tras eventos o grandes noticias. Su brillo no es adorno: convierte el calor de la capa límite en “aplausos” mediante un arte hechizo, y su cola se alarga o encoge al ritmo de las tendencias. Cuantas más personas alzan el móvil a la vez, más veloz se vuelve, realizando un “banquete de aplausos” que apaga por un instante las farolas. Sobrevuela festivales y recoge un único deseo de los fotógrafos, favoreciendo los impulsos ascendentes como “ser visto” o “volverse viral”. En cambio, descarta plegarias silenciosas e introspección, dejando un vacío al día siguiente. No trae calamidad, pero quienes lo persiguen en exceso quedan atraídos por posdestellos al filo del sueño y pierden el tacto de lo real.

Se dice que era una gran serpiente hembra que habitaba el estanque del templo Chōkeiji en la provincia de Izumi. Por liderar numerosas serpientes recibió el título de “Rey Serpiente” y velaba discretamente por la gente cerca del recinto del templo. Hacia la era Bunsei, quedó prendada de la belleza del abad Shōzan y, convertida en una mujer extraviada, ingresó al templo. Sospechando su porte, el monje la hirió con una espada; moribunda, la serpiente juró proteger a Chōkeiji. Desde entonces, la orilla del estanque se volvió lugar de ofrendas y respeto, asociado a la prohibición de dañar serpientes y a plegarias por la lluvia y la cosecha. El origen del nombre y el rango del título no son claros, y solo se señala la influencia de cultos al Rey Serpiente (Jao Gongen) en diversas regiones. El estanque fue luego rellenado y no quedan restos visibles, pero su imagen perdura en la tradición oral local y la crónica del templo.

La rokurokubi es una aparición de forma humana con variantes de cuello largo unido al torso y de cabeza completamente separada que vuela. Su nombre aparece en haikai y relatos del siglo XVII; según la época y la fuente, puede ser un sueño, una consecuencia kármica o una maldición, una cabeza unida por un hilo fino o la forma separada de Kwaidan. Se compara con Luotoumin y con Hitōban (飛頭蛮; chino Feitouman), tradiciones chinas de cabezas volantes, pero ningún origen directo único explica todas sus formas.

En esta versión, leemos a Sakata no Kintoki como "el guerrero que devuelve el poder del monte Ashigara a la capital". Kintoki no aparece como un samurái pulido desde el principio. Como Kintaro, es un niño de fuerza sobrehumana criado por una yamanba, íntimo de los osos y las bestias, y que porta un hacha ancha. Esta imagen de la infancia conserva la extrañeza de un niño criado fuera de la sociedad humana. La escena donde es descubierto por Yorimitsu es el momento en que cambia la dirección del poder de Kintoki. La fuerza sobrehumana ejercida naturalmente en las montañas se convierte en las habilidades de un guerrero al servicio de un señor. Esta es también una historia sobre cómo civilizar el poder salvaje. Kintoki no descarta el reino de otro mundo de las montañas, sino que ingresa a los Cuatro Reyes Celestiales llevando ese poder. Debido a esto, posee un cuerpo excepcional dentro de la banda samurái de la capital. En la subyugación de Shuten-doji, Kintoki es una figura que se enfrenta a los demonios de las montañas utilizando el poder de las montañas. Los demonios del monte Oe son anomalías recluidas fuera de la capital, y Kintoki también posee el poder del reino del otro mundo del monte Ashigara. Ambos pueden verse como entidades que han distribuido el mismo poder de la montaña a diferentes lados. Si el demonio es el poder de otro mundo que amenaza a la sociedad humana, Kintoki es el guerrero que ha reclamado ese poder para el lado humano. El brillo de la imagen de Kintaro se enfatizó enormemente en su recepción en épocas posteriores. En muñecos de mayo y canciones infantiles, Kintaro se convierte en un símbolo de salud, robustez y crecimiento. Sin embargo, si solo observamos esa imagen de niño saludable, los elementos similares a los yokai, como la yamanba, las bestias y la fuerza sobrehumana, se desvanecen. En esta versión, lo leemos mientras conservamos el contorno del prodigio criado en las montañas detrás del alegre personaje folclórico. Sakata no Kintoki no es un yokai, pero representa la "capacidad sobrenatural en el lado humano" en los cuentos de yokais. No se enfrenta a los demonios desde el interior de la sociedad humana; se enfrenta a ellos con un poder alimentado en un lugar cercano a las anomalías de la montaña. Por lo tanto, incluso entre los Cuatro Reyes Celestiales de Yorimitsu, él es una presencia que se encuentra en el límite entre la capital y las montañas, el niño y el guerrero, el héroe y la anomalía. La fuerza sobrehumana de Kintoki no se trata solo de ser fuerte; plantea la cuestión de dónde surgió ese poder. ¿Es fuerte porque fue criado con bestias en el monte Ashigara, o obtuvo poder de otro mundo a través de la sangre o la educación de la yamanba? Las leyendas no responden con claridad. Esa ambigüedad sitúa a Kintoki en la frontera entre humanos y yokais. Ser convocado por Yorimitsu es una socialización para Kintoki. Él, que era un niño libre y de fuerza sobrehumana en las montañas, adquiere un señor, un nombre y se convierte en miembro de los Cuatro Reyes Celestiales. El poder del reino del otro mundo se convierte en el poder de una familia samurái al recibir un nombre y un papel. Aquí radica la gran transformación de Kintaro a Sakata no Kintoki. En esta versión, tampoco nos tomamos a la ligera el brillo del Festival de los Niños. Cuando los hogares que desean el crecimiento de sus hijos exhiben muñecos Kintaro, la fuerza sobrehumana de las montañas se convierte en una bendición. El poder parecido al de los yokais, en lugar de ser temido, se convierte en un símbolo de protección y crianza de los niños. Kintoki también es un raro ejemplo en el que el poder del otro mundo se convirtió suavemente en deseos domésticos. La historia de Kintoki no consiste en eliminar el poder del otro mundo, sino en volver a alimentarlo. El poder nutrido bajo la yamanba no desaparece ni siquiera cuando llega a la capital. Más bien, al adquirir un papel bajo Yorimitsu, se convierte en el poder necesario para subyugar demonios. Aquí es donde reside la fascinación de atraer elementos parecidos a los de un yokai al lado propio. Esta suave transformación es lo que hace de Kintoki un héroe íntimamente familiar incluso hoy.

Esta versión sistematiza el relato de lo extraño en Shinyama, en torno a Takigawa del pueblo de Tosayama en la antigua provincia de Tosa. Salvo sus tres ojos y ocho rostros, no se describe su aspecto, destacándose solo la descomunal talla del cadáver. Se le ubica como un demonio de montaña que ataca a transeúntes; la pacificación del monte por un notablo local y su exterminio con fuego constituyen el nudo del cuento. Se dice que un gohei, instrumento de purificación, quedó intacto entre las llamas, dejando como huella topónimos y lugares de tradición (Ishi de apaciguamiento, Sitio de apaciguamiento). Aunque se asocia por evocación a los ciclos locales de la serpiente policéfala, se evita la identificación directa, y la entidad de los tres ojos y ocho caras permanece desconocida. Se leen los temas folklóricos del tabú de transgredir límites montanos y de la pacificación por fuego y purificación, pero detalles como fechas, identificación de personas y ritos concretos no son claros en la tradición.

A diferencia de otros yokai que son aberraciones puramente imaginarias, el *sokushinbutsu* es una existencia rara: un asceta histórico real que ascendió a medio camino hacia la divinidad a través de la fe absoluta. El santuario interior del monte Yudono no tiene un edificio propiamente dicho; en su lugar, una gigantesca roca sagrada de color marrón rojizo de la que brota agua hirviendo sirve como objeto de culto, y los peregrinos deben recorrer el camino de acceso descalzos. En esta área sagrada que preserva el arquetipo del culto a la naturaleza, los ascetas aspiraban al *sokushin-jōbutsu*: convertirse en un Buda en esta misma vida. El «ascetismo de comer madera» era una preparación para la automomificación: primero renunciando a los cereales, y eventualmente restringiendo la sal y el agua al límite absoluto para secar el cuerpo. En la etapa final, se confinaban en una cámara de piedra subterránea conectada al mundo exterior únicamente por un tubo de bambú con una campana. El momento en que cesaba el sonido de la campana se consideraba como la realización exitosa de la entrada en la meditación eterna. Exhumados sin haberse descompuesto, sus cuerpos se convirtieron en Budas, consagrados junto a las deidades principales del templo para continuar asumiendo el sufrimiento de las masas. No son objetos de terror, sino las encarnaciones físicas de una voluntad de salvar a la humanidad que trascendió a la muerte misma, demostrando de la manera más vívida la visión de la muerte de la región de Dewa Sanzan y el concepto de las montañas como el otro mundo.

En esta versión, Suzuka Gozen no es tratada como un simple personaje secundario junto a Tamuramaru, sino como la protagonista que porta la autoridad divina del paso de Suzuka. Su verdadera esencia no es una elección binaria entre diosa o mujer demonio, doncella celestial o bandida. En el paso que va de la capital a las provincias del este, el dios que protege a los viajeros y el peligro que los ataca residen en la misma montaña. Suzuka Gozen encarna esta dualidad; es precisamente por eso que, en la historia de la subyugación de Ōtakemaru, puede enseñar a Tamuramaru, venido de fuera, las leyes internas de la montaña. Desde la perspectiva estructural de los relatos de Tamura, Suzuka Gozen es la clave de la victoria. Si Tamuramaru es el héroe armado de destreza marcial y protección divina, Suzuka Gozen posee la inteligencia de la montaña, la psicología de los demonios y las artes para cruzar las fronteras. Gracias a su presencia, la matanza de demonios deja de ser una mera subyugación y se transforma en una narrativa para pacificar la montaña aliándose con los espíritus del paso. Al oponerse a Ōtakemaru, Suzuka Gozen no se levanta como un 'mal a derrotar', sino como 'la sabiduría para entender el mal y superarlo'.

Taira no Koremochi es una entidad del arquetipo de «héroe asesino de demonios» que no está del lado de los *yokai*, sino del lado que los derriba. Al igual que Sakanoue no Tamuramaro sometió a Suzuka Gozen y Otakemaru, y Minamoto no Yorimitsu a Shuten-doji, Koremochi grabó su nombre en la tradición popular como el vencedor de la diablesa Momiji de Togakushi. Lo que hace de él un héroe no es la pura fuerza militar, sino el hecho de que la historia entreteje «los límites del poder humano»: al principio es derrotado por las artes oscuras de Momiji y sólo puede vencer al demonio tras rezar a budas y deidades. La fascinación de la figura de Koremochi reside en la flexibilidad con la que intercambia a su protector según el medio de la leyenda. En el Noh es Hachiman, en los relatos del linaje de Bessho es Kitamuki Kannon... el mismo señor de la guerra es protegido por diferentes divinidades dependiendo de la fe local y la conveniencia teatral. Esto implica que Koremochi no es una entidad atada rígidamente a un dios específico, sino un recipiente que porta en sí el arquetipo de «el guerrero que mata demonios con protección divina». Mientras que Kinasa venera a Momiji como a una noble dama, Koremochi es estrictamente un subyugador que ejecuta las órdenes del centro, y solo combinando ambas surge la doble naturaleza del bien y el mal en la leyenda de Momiji. En esta enciclopedia, en la que los *yokai* son los protagonistas, Koremochi es un raro subyugador incluido como una «existencia homóloga que hace posible al demonio».

Takiyasha-hime es la hechicera que adquirió un perfil definido en Uto Yasukata Chūgiden de 1806, basado en Nyozō y relatos sobre descendientes de Masakado. En el kabuki de 1836 se transforma en la cortesana Kisaragi, y Kuniyoshi la pintó ante un esqueleto gigante en Sōma no Furudairi.