福冈县ふくおか

住吉三神的真实身份是《古事记》上卷（神代）中登场的伊邪那岐命进行禊祓（拔除不洁的仪式）时诞生的三位神明。伊邪那岐命从黄泉国归来后，在筑紫日向的橘之小门阿波岐原进行禊祓，当他潜入海水中清洗身体时，从三个不同深度的水层中诞生了三柱神明：《古事记》中记为“底筒之男神、中筒之男神、上筒之男神”，而《日本书纪》神代上第五段及一书中则记为“底筒男命、中筒男命、表筒男命”。《古事记》使用“上”字而《日本书纪》使用“表”字的用字差异，成为了后世将“筒（Tsutsu）”解释为水中上下水层的重要依据之一。同时诞生的还有绵津见三神（底津绵津见神、中津绵津见神、上津绵津见神），因此住吉三神与绵津见三神往往成对地出现在记载中——水底对应“底筒男·底津绵津见”、水中对应“中筒男·中津绵津见”、水面对应“表（上）筒男·上津绵津见”，这种三层对应的结构在两书中是共通的。 由于“筒（Tsutsu）”的词源在学术界尚未有定论，因此在此并列几种主要学说：①星辰说——认为“Tsutsu”是古语中“星（Hoshi）”的意思，将猎户座腰带中央的三颗星（Karatsuki星，古称“箕星”）神格化，作为古代海人族航海时的指路星。但这其实是自野尻抱影《日本的星星》（1936）之后才主唱的近代学说，并没有确认到折口信夫与柳田国男直接支持此说的第一手文献；因此，在学术上应将其准确标示为“源自野尻抱影的近代星宿说”，而非笼统地称为“由民俗学者提倡的通说”。②津（港口）说——第一个“Tsu”为助词“的”，第二个“Tsu”为“津（港口·航路）”，这是折口信夫一系的解释；③“土（Tschi）”音转灵格说——“Tsu”为助词，“Chi”为尊称或灵格（与大蛇Orochi、野槌Noduchi等相同），这是国学院古典文化学项目的解释；④津路说——“Tschi”等于“津路”，即航路；⑤船魂·船灵说——指古代祭祀于船底的船灵信仰，意在守护船只；⑥对马豆酘（Tsutsu）地名说——源自对马南端（现长崎县对马市严原町豆酘）的海人族发祥地；⑦字面上的竹筒说——以竹筒等容器作为神灵依附的载体。将多种学说并列是严谨的学术态度，特别是单纯将“星辰说”视为“通说”是不准确的。 神功皇后的传说是住吉三神信仰史上最为重要的故事。据《日本书纪》神功皇后摄政前纪记载，仲哀天皇驾崩后，神功皇后被神明附体，住吉三神降下神谕：“去征讨充满金银财宝的新罗吧。只要祭祀我们三神，新罗和熊袭都将平伏。”随后，三神在海上保佑了皇后的三韩征伐（使新罗、百济、高句丽臣服），并在归途时再次降下神谕：“将我的荒魂祭祀在穴门（长门）的山田邑吧。”——这便是下关住吉神社（长门国一宫，祭祀荒魂）的起源。而将和魂祭祀在摄津，则是住吉大社的起源。神功皇后与住吉三神共同祭祀的结构便发端于此，这也是住吉大社的第四本宫祭祀神功皇后的原因，形成了独特的四本宫结构。不过，神功皇后纪的年代问题本身就是学术界争论的焦点，将传说中的年代（公元211年）直接当作历史事实来对待是需要谨慎的——考古学界多认为这些事迹可能发生于4世纪以后。 总本宫·住吉大社（大阪府大阪市住吉区住吉2-9-89）是摄津国一宫、二十二社（中七社）之一，旧制为官币大社（至1946年）。据官方由绪记载，其创建于神功皇后摄政11年（即公元211年）辛卯年卯月上卯日——这只是传说年代，并无考古学上的确证。其四座本宫的布局十分独特：第一本宫、第二本宫、第三本宫呈纵向排列（面朝西，面向大海），第四本宫则位于第三本宫的南侧，整体呈L型。第一本宫祭祀底筒男命，第二本宫祭祀中筒男命，第三本宫祭祀表筒男命，第四本宫祭祀神功皇后（息长足姬命）。其建筑采用的“住吉造”被认为是神社建筑史上最古老的样式之一，特征为切妻造、妻入、桧皮葺屋顶以及朱白相间的墙壁。现存本殿建于文化7年（1810年），四栋建筑均被指定为国宝。此外，那座坡度极陡的朱漆“反桥”（太鼓桥），也是住吉信仰中极具象征性的视觉标志，频繁出现在浮世绘、绘画与和歌之中。 全国各地的分社多达2300余座（此为住吉大社官方数据，维基百科记载的约600座存在统计遗漏，学术上以官方的2300座为通说）。它们密集分布在海岸线、港口、濑户内海、九州以及日本北部地区，从古代到现代，一直是渔业、海运及海军相关人员最为看重的信仰中心。 关于“日本三大住吉”与“古宫论争”：①住吉大社（大阪）——摄津国一宫、祭祀和魂、全国总本宫；②住吉神社（山口县下关市一之宫）——长门国一宫、祭祀荒魂、神功皇后归途受神谕之地；③住吉神社（福冈县福冈市博多区住吉）——筑前国一宫、自称“日本第一住吉宫”、是最早被比定为伊邪那岐禊祓之地（阿波岐原）的神社。此外，本居宣长在《古事记传》（1764-1798）中将摄津国菟原郡住吉乡（今神户市东滩区）比定为“大津渟中仓之长峡”，从而提出了本住吉神社（神户市东滩区住吉宫町）为古宫的学说，这也是江户时代的有力观点。在学术层面上，要想确定哪座才是“最初的住吉”是不可能的，各神社都以自己独特的缘起主张其最古老的地位。 在古代至中世纪的信仰史中，遣隋使和遣唐使在出航前必定要在住吉大社进行祈愿，这已成为一种惯例，纪贯之的《土佐日记》（935年）中也有向住吉神祈求航海平安的记载。在平安时代的歌人如和泉式部、纪贯之、小野小町等人的和歌中，住吉也频繁出现，使得住吉神成为了与玉津岛明神、柿本人麻吕并列的“和歌三神”之首的歌神。到了中世和近世，能乐《高砂》中的“住吉与高砂之松”（相生之松）作为夫妻和睦与长寿的象征，频繁被用作神社婚礼和能舞台的题材；能乐剧目《住吉诣》也是展现住吉信仰的代表性曲目。而御田植神事（国家重要无形民俗文化财）则是住吉大社最具代表性的祭典活动，它是将从插秧到收获的稻作礼仪神事化的产物。 作为中世纪至江户时代的武家信仰，基于神功皇后征讨三韩的传说，住吉三神受到了源氏等武家门第的深厚崇敬。在室町至战国时期，住吉大社获得了濑户内海、摄津、和泉等地海运业者的极大崇拜，作为大阪湾海上交通的守护神，深入参与了当时的商业与军事活动。 在现代，海上自卫队、商船、渔业及海运业者的参拜依然十分盛行，这里也是大阪市民新年参拜、七五三节以及神社婚礼的最重要场所之一。在关西地区，住吉神被亲切地称为“Sumiyoshi-san（すみよしさん）”，作为一位掌管海上守护、航海安全、和歌、学问、夫妻和睦、安产赐子以及生意兴隆的国民级神明，拥有着极为广泛的神德与庇佑。遍布日本海岸线与港湾的2300余座住吉神社、住吉社、墨江神社、墨吉神社，构成了从古代至现代绵延不绝的海洋信仰的中流砥柱。

这一版要按年代和图像，把一个文人如何先化作雷神、再转成学问之神这两次变身彻底追下来。 道真变成怨灵，并不是死后立刻就开始的。延喜八年（908），他从前的门人藤原菅根去世；次年延喜九年（909），贬他的祸首藤原时平三十九岁就死了；延喜二十三年（923），皇太子保明亲王也薨了。这一年朝廷恢复道真右大臣之职、追赠正二位、为他解了罪，灾祸却没停，延长三年（925），下一位皇太子庆赖王又在五岁上离世。这一连串死亡，渐渐被京城人当成无辜道真的作祟——这个过程，正是御灵信仰的生成本身。 这一切的顶点，是延长八年（930）的清凉殿落雷。求雨议事正进行时，雷击中了宫中，把在大宰府监视过道真的藤原清贯当场击毙，又接连烧灼在场的公卿。“雷即道真之意志”的解读到这里成了定论，这股亡灵超出了单纯的怨灵，升华为操使雷电的可畏神格，被称作火雷天神、天满大自在天神、日本太政威德天。镰仓时代的《北野天神缘起绘卷》把这一幕化作雷神当成全卷的精华来画，天神驾驭雷云的形象，一直影响到后来俵屋宗达等人的风神雷神图。 天神的图像有两条对照分明的脉络。一条是缘起绘卷所画的暴怒火雷天神，乘着雷云、放出雷电；另一条是身着衣冠束带、手执笏板、身旁伴梅的端正文人官僚像，这成了学问神的标准形象。身穿中国式衣袍、背着布袋、手持一枝梅的“渡唐天神”，则是源自禅林一段说话的变体——说道真一夜之间渡到宋朝禅僧那里受教。 从怨灵到学问神的重心移动，是缓缓推进的。平安中期，他就已在祭文里被颂为掌管诗文与正直的慈悲之神；正历四年（993）追赠正一位、太政大臣，名誉彻底恢复。但他作为学业有成之神在庶民间真正扎根，要晚得多，到了江户时代，随寺子屋普及才来临。道真生前那位卓越学者的形象被挂在习字的地方，天神作为读写与学问的守护神，褪去了雷神的可畏，传遍全国的天满宫。

磐长姬的真实身份，是《古事记》上卷末尾及《日本书纪》神代下第九段中登场的大山祇神之女。《古事记》中写作“石长比卖”，《日本书纪》与《先代旧事本纪》中写作“磐长姬”，此外也有说她与苔牟须卖神、木花知流比卖是同一位神明。关于神名的含义，国学院大学古典文化学事业解释为“如磐石般永远、坚固、长久不变的女性”——很明显，她是一位象征不死、长寿、坚固与磐石的女神。作为大山祇神的两个女儿之一，她与妹妹木花之佐久夜毘卖并列，构成了“岩石 vs 花朵”、“永远 vs 虚幻”、“坚固 vs 美丽”、“不死 vs 短命”、“被拒绝的姐姐 vs 被接纳的妹妹”这一对比结构的核心。 故事的核心在于《古事记》上卷末尾及《日本书纪》神代下第九段的天孙降临传说。迩迩艺命（天孙）降临日向高千穗后，在笠沙岬遇见了美丽的木花咲耶姬，便向其父大山祇神求婚。大山祇神非常高兴，将姐姐磐长姬与妹妹咲耶姬带着许多丰厚的礼物一同献上。然而迩迩艺命因为磐长姬容貌丑陋而将其退回给父亲，只娶了咲耶姬。对此，大山祇神叹息道出的那番话便是故事的顶点——《古事记》版：“如果让石长比卖一同侍奉，天孙的寿命将如岩石般永远不可动摇；既然只留下了咲耶姬，您的寿命便会像树木的花朵一样短暂。”（大山津见神的誓约未能成立导致寿命变短）；《日本书纪》版：“因未能被接纳的石长比卖的诅咒而导致短命化”（因果关系更为直接）。两书的记载虽略有不同，但都作为天皇家及人类变得短命的起源神话（死亡的起源传说）发挥作用，构成了佛教传入前日本固有的死生观之根基。 比较神话学者大林太良将这则磐长姬与木花咲耶姬的对比故事，归类为“香蕉型神话”（石头与香蕉的选择传说）的日本版变形。它与印度尼西亚苏拉威西岛的死亡起源神话（神让人类在石头与熟香蕉之间进行选择，人类因贪图“美味”选择了香蕉，从而失去了如石头般的永恒，获得了像香蕉一样一代枯萎的短命命运）属于同一系统，相当于《旧约·创世记》（被逐出伊甸园）与希腊神话（潘多拉的盒子）等普遍性死亡起源神话的日本版。 在主祭神社方面，云见浅间神社（静冈县贺茂郡松崎町云见386-2）是全国约2000座浅间神社中唯一只祭祀磐长姬尊的罕见神社，在神道史与民俗学研究中备受瞩目。它镇座于乌帽子山（海拔162米）山顶，自古就有“乌帽子山一晴，富士山便多云”的传说（18世纪末本居宣长《古事记传》中有所记载），被古人视为与妹妹咲耶姬的富士山相对应的姐姐镇座地。于明历3年（1657年）重建，创建年代不详。细石神社（福冈县糸岛市三云）位于伊都国的中心地带，是将姐妹两人皆作为主祭神来供奉的古老神社（元禄8年=1695年《细石神社缘起记》中有记录）。这是极为珍贵的姐妹共祭实例，由于伊都国（筑前国怡土郡）是古代日本通往大陆的门户，暗示了渡来文化与磐长姬信仰之间的联系。 银镜神社（宫崎县西都市银镜，旧西米良村圈）供奉着磐长姬、大山祇命以及怀良亲王（南北朝时期的征西将军宫）这三柱神明，创建于长享3年（1489年），原宫建于延宝3年（1675年）。其神体为一面“银镜”——相传磐长姬因哀叹自己容貌丑陋，一气之下将镜子掷出，镜子挂在了龙房山的大树上，于是“白见村”便改名为了“银镜村”，此传说被视为该地名的由来。镜子等同于岩石的象征物，这是磐长姬的岩石信仰与镜神信仰相融合的特异祭祀。每年12月12日至16日奉纳的银镜神乐33番，是国家指定重要无形民俗文化财产，作为传承磐长姬信仰的现代最重要据点，屹立于九州民俗艺能的巅峰。 京都·贵船神社 结社（中宫，京都市左京区鞍马贵船町）作为结缘神社，自平安时代以前便被人们深深信仰。传说磐长姬因被拒绝而感到羞耻，隐居于贵船，并发下“赐予世人良缘”的大愿在此镇座。由于这种逆向的传说，她被信仰为“不断绝缘分、使缘分永续的神”。平安时期的歌人和泉式部（978?-1041?）因与丈夫藤原保昌不和，前往贵船结社祈求复合，并献上了一首关于萤火虫的短歌“漫天萤火飞舞，皆如我满心愁思，魂灵出窍离体”（《后拾遗和歌集》卷第二十），最终与丈夫重修旧好，这段佳话成为了结社结缘神格的文学依据。岩石=永远不可动摇的象征与“永续的缘分”相结合，这种逆向的信仰结构从平安时期一直延续至今，从未间断。 在民间信仰中，伊豆地方的大室山（静冈县伊东市，海拔580米）被视为磐长姬的化身，并流传着“登上大室山去赞美妹妹富士山就会遭到受伤或捕鱼不顺的作祟”这种充满同情色彩的俗信——这是“体恤因丑陋而被拒绝的姐姐”的典型民间信仰。此外，筑波山月水石神社（茨城县筑波市）祭祀着传说中磐长姬去世时化作的磐座，展现了古代日本的岩石信仰圈（磐座、磐境）与磐长姬神格的融合。大山祇神社の境内社·阿奈波神社（爱媛县今治市大三岛）内，磐长姬与父亲大山祇被供奉在一起，保留了父女祭祀的原点。在现代，自富士山成功登录世界遗产（2013年）以来，云见浅间神社·乌帽子山逐渐成为观光资源，同时，她作为“因美丽的标准而被拒绝的姐姐”，成为了现代女性读者产生共鸣的对象，受到了女性主义式的重新评价。在动画、游戏、小说中也频繁以“不死·坚固”、“丑陋背后的温柔”、“结缘”等主题重新登场，古代神话在现代得到了重新的诠释。

“河童”其实并不是某一只固定妖怪的名字，而是日本各地对栖身河流池沼的水之精灵的统称。南九州叫它 Garappa，东北叫 Medochi，四国叫 Enko，中部叫 Kawaranbe，近畿叫 Gataro，九州又叫 Hyosube——各地的名字与模样都略有出入，据说总数超过八十种。有的近似猿猴，有的浑身长毛，有的成群结队；但它们都共享同一个内核：栖于水边、头顶蓄着一盘水、会把人和马拖下水。河童，可说就是遍布全国的水之精灵这一大家族的共同称呼。 把这众多变种拢到一处的，是民俗学的一个见解。柳田国男与折口信夫认为，河童本是司水之神，随着信仰衰落才沦落成了妖怪。“拖马”传说里，河童总想把马牛拖下水，会不会正是远古向水神献上马牛、祈求丰年的祭仪留下的记忆？石田英一郎在《河童驹引考》（1948）中，把马与水神的这层关联同欧亚各地的神话作了比照。正因它本是司水之神，河童才会一面为田引水、馈人以鱼、传授接骨良方，一面又把人拖进水里、拔走尻子玉。恩泽与作祟两面，本就是这位沦落水神的一体两面。 水神的余韵，也透在四季流转里。西日本一带广泛流传：河童一到秋分前后便上山，化作山童（yamawaro），到春分前后又下到河中，重新做回河童。这与田神春日下山入田、山神秋日归山的往返观念严丝合缝。一族里的各路变种，就这样彼此地脉相连。 这一族甚至有自己的头领。九州的球磨川一带流传着河童大将“九千坊”的故事：他率领九千名眷属从大陆渡海而来，后因触怒加藤清正被逐出此地，迁往筑后川，成了久留米水天宫的眷属。河童并非孤零零的一只怪物，而是被想象成从这条川连到那条川的一整个家族——这一点，在这位“大头领”的传说里体现得淋漓尽致。 与河童有缘的地方遍布全国。岩手的远野有一处人称“河童渊”的小河，相传河童曾用头盘里的水扑灭大火，立功之后，常坚寺便供奉起一对头顶呈盘状的“河童狛犬”。茨城的牛久沼畔，毕生画河童的画家小川芋钱被唤作“河童的芋钱”；福冈的田主丸更自称“河童一族发祥之地”。东京的合羽桥则流传着一段往事：一位一心治水的商人，夜夜得到隅田川河童的相助。直到今天，各地仍在办河童祭，河童还成了酒的商标、城镇的吉祥物——它始终是日本最受喜爱的水中妖怪。

这一版讲的不是某座灵山的一座天狗，而是一篇总论，要从图像与类型的历史里，把“天狗究竟是什么”彻底解开。各座的个别传承，留给各自大天狗的页面。 天狗之姿并不划一。第一类是鼻高天狗——赤红脸、高鼻，戴山伏的兜巾、披铃悬，手执羽团扇、脚踏独齿高木屐。第二类是乌天狗，有鸦喙与翅膀，执剑或金刚杖。第三类是被称作木叶天狗、木屑天狗的下位天狗，力弱而数多，被视为眷属。与其说是固定的分类，不如说是映出天狗之像随时代与地域而有的宽度。 图像随时代而变迁。平安时期的天狗，先是被想象成鸢一样的鸟，乌天狗之像便留着这一痕迹。长鼻变得突出，是在镰仓末以后；《是害房绘卷》里就画着一幕：化作人形的天狗，在变回鸟形时鼻子伸长。关于鼻高的起源，有学说说它源自伎乐面里高鼻的治道面，又把乌天狗系于迦楼罗面；也有看法把长鼻看作鸟喙的图像遗存——但都谈不上是定论。它又与《日本书纪》里被写作鼻长七咫的猿田彦神相叠，祭礼上以天狗面充猿田彦之役的风气，也由此而生。 天狗的两义性，根在佛教天狗道的观念。因学佛道而不堕地狱，因弄邪法而又去不了极乐——这一中间的境地，堕进去的被说成是傲慢的僧人。《天狗草纸》把这观念画成对七大寺僧人的讽刺，不过“只有高傲的僧人才会变天狗”这种简单化，知切光岁也提醒说过了头。它虽是魔，一旦被降伏便转成护法；据说修验者诵《天狗经》，便能招来诸国的天狗成就所愿——护法与魔之间这道摆幅，正是天狗的内核。 “八大天狗”这一归束，确切的中世典据在室町时期的谣曲《鞍马天狗》的词章里。大天狗把麾下诸国的天狗，按地理之序唱将出来——“筑紫有彦山的丰前坊，四州有白峰的相模坊、大山的伯耆坊、饭纲的三郎……大峰的前鬼一党，葛城高间”——这一段说明，八大天狗并非江户的创作，而是把根扎在中世的信仰与艺能里。不过它的构成因资料而摇摆，还有加上石锤山法起坊的异传，并非固定的名簿。

读解彦山丰前坊的关键，在于英彦山这一日本三大修验道之一的巨大灵场，以及赏罚两面这一天狗的性格。 英彦山修验的历史，发端于奈良时代的僧人法莲。以这位被《续日本纪》记作大宝三年（703）受赐丰前国野地四十町的僧人为开祖，英彦山成长为与出羽三山、大峰并立的修验一大中心。丰前坊之名确切出现，是在镰仓时期的缘起《彦山流记》（1213）。此书把穿凿于英彦山诸峰的四十九窟比拟为弥勒兜率天，以其第十八为「丰前窟」、即丰前坊之座。正是这套窟的体系，构成九州天狗头目丰前坊信仰的母胎。江户时代「彦山三千八百坊」的规模，正诉说着这座灵场的隆盛。 把丰前坊这位天狗刻画出来的，是其赏罚的峻严。正如高住神社的由绪所传，对怀贪欲与邪心之人，他掳走其子、向其家纵火以施罚；反之，对正心而信笃者之愿，则听而守护。这赏与罚的两面，把修验之山所课的严苛戒律、与对守戒者的恩惠，象征为天狗的裁断。掳子的天狗这般令人畏惧，与祈子平安的父母之信仰，本是同一个丰前坊的表里。 明治元年的神佛分离与明治五年（1872）的修验禁止令，使英彦山的山伏离散，三千八百坊的世界为之解体。修验的制度失去了，但丰前坊的天狗信仰在高住神社存续，被室町谣曲《鞍马天狗》所唱，又作为列于《天狗经》四十八天狗的九州大天狗，至今仍被畏敬为坐镇英彦山峰头者。天狗研究的知切光岁，也把它纳入诸山大天狗的体系。

此型不可目见，仅以触感如墙般确凿可感。依据北九州的迷路怪谈塑造，不以伤人为主，专注阻断前行。其存在感多在脚下至肩口高度横向铺展，正面强行突破难以奏效。改从侧面绕行、稍作休息，或以杖探地与路沿，便会减弱。常被理解为考验行路之人的灵性路障。

多在海滨与河岸现身，常被目击为湿发披散的女子。因地而异，有的传说会强迫行人抱其怀中婴儿以夺其双足，也有作为令人生畏的水怪，被描绘得似蛇身或具长尾。江户时期的妖怪画多绘作蛇体女子，但故事资料的实证较少。在石见被视作与牛鬼相关的水妖，民间对策为切勿徒手去抱。与近缘的磯女常被混称，名称与性状随地域而有差异。

以石燕《百器徒然袋》所绘为准型。筑紫箏久被弃置，无人懂其音而郁结成怨，渐生灵性，夜色中现形。其身即古筝本体，裂痕与缺口成口，节结被视作目。琴弦残断纷披如发，轻触便发出潮湿般的音色。图像与同页琵琶付丧神“琵琶牧々”并列，显露乐器妖怪的关连。未见与特定名胜或人物的直接传承系带，更宜理解为基于器物成灵观的寓意存在。

基于各地记载中对赤足的描述：在会显形的地域，只有一双赤红的脚会自路旁伸出，令行人受惊、步伐紊乱；在不显形的地域，则有如干棉或蛛网般的触感缠绕小腿，使步幅变小、疲劳加重。其害并非致命，但被畏惧为导致摔倒或迷路的缘由。与赤手儿的对应关系仅见于资料指摘，尚难断为同一。多在岔路、山道、草丛边等人迹稀少处遇见，传说多见于黄昏至夜半。部分地域流传务实的应对：深呼吸整步伐，坐下重新系紧草履带，拂去路旁杂草；然细节因地而异，多不详。

基于江户时期怪谈与鸟山石燕图像的传统诠释，将“吊桶火”视作源于木灵、树之精的怪火。各地相传其为青白色火珠，从枝梢垂下，像井中吊桶般上下起落，迷惑行人。其火势不若外观般强，不会引燃衣物与草木。近世怪异记常引京都西院附近的火之怪为例，近代以降的妖怪辞典则将其整理为与“吊桶落”相近的怪火，或另作别种。多见于无月之夜或迷雾之晚，靠近则忽远，远离又复靠。有时会浮现面影，曾与人魂混淆，但多被视为土生的怪火。