九州的东北方，大分县既有向濑户内海突出的国东半岛，也有被发源于阿苏山的大河所滋润的平原。这里过去分为丰前、丰后两国，合称为“丰之国”。要用一根线把这片土地的怪异串起来，最先浮现脑海的，便是这里是“神佛合一之地”。

全日本大约有四万座八幡宫，其总本宫——宇佐神宫就镇座于此。在它背后的国东半岛，八幡信仰和天台修验道交融，孕育出了六乡满山^[1]这样独特的山岳佛教文化。神明化作菩萨，鬼也不再是需要被驱逐的对象，而是作为祖辈亡灵或佛的化身被迎入。神佛习合的这股巨大张力，在当地的妖怪观底层静静流淌。丰之国的怪异，比起让人恐惧、敬而远之，更多时候是被人祭祀、安抚，并拉近到信仰的这一边。

另一方面，丰后的条条大川汇聚了阿苏山的地下水，河童（河太郎）在水里游弋；夜深人静的山涧里，潜伏着洗红豆的声音；走在夜路上，眼前会突然竖起一堵看不见的墙。而在东部的村落里，犬神这种附身之物的记忆一直深深扎根到近代。从作为神明的八幡神，到水边的声怪、夜路的阻碍、附在家族血脉上的秽物，本篇将以宇佐的神谕为起点，途经国东的鬼、丰后的河，最后走向村落里的附身物，顺着这条脉络带你走遍丰之国的怪异。

八幡神：
地方神走向国家神，
神明化作菩萨之地

要讲大分县的妖怪文化，八幡神是绕不开的。与其说它是妖怪，不如说就是神明本身。这位神明的出身和历程，正是我们理解丰之国怪异观的出发点。

相传八幡神原本只是供奉在丰前国宇佐（今大分县宇佐市）的一尊地方神、土著神。在《古事记》和《日本书纪》里完全没有出场，作为神明，这出身可以说是相当反常了。明明是全日本有四万座分社的大神，在记纪神话里却找不到它的姓名。到了奈良时代，它被视作第十五代应神天皇的神灵，获得了皇祖神的地位，更作为日本的神明首次被授予“菩萨”的称号，成了“八幡大菩萨”^[2]。神道的神自称佛教的菩萨，走在这场神佛习合最前沿的，正是宇佐的神明。在一本妖怪事典的开头讲神明，乍看可能有些奇怪，但这尊非神非佛、非人非妖的神明，它的所作所为，正是丰之国怪异立足的基石。

这一切的契机，是养老四年（720年）的隼人之乱。相传为了平定在大隅、日向起兵反抗大和朝廷的隼人，宇佐八幡大神乘着神轿出征南九州。叛乱平息后，回到宇佐的八幡神为杀生之罪感到悔恨，降下神谕说：“每年都必须举行放生会”。

这场放生会^[3]，正是神明向佛教的不杀生戒寻求救赎的标志性祭典，也证明了宇佐在极早的时期就已经完成了神佛习合。如今这场祭典作为仲秋祭仍在延续，核心神事便是在和间的海滩上放生动物，以此来镇抚被讨伐的隼人怨灵。

八幡神同时也是一位极其强势的“神谕之神”。相传奈良时代，东大寺大佛的建造陷入僵局时，宇佐的八幡神降下神谕：“定率天地诸神，助其必成”，并亲自前往京城推动工程。而真正改变了历史走向的，是神护景云三年（769年）的宇佐八幡宫神谕事件^[4]。当时有人上奏称“若让道镜继承皇位，天下便可太平”，称德天皇于是派和气清麻吕前往宇佐确认真伪。清麻吕带回的神谕却截然相反：“我国自开天辟地以来，君臣之分便已定下。绝无以臣为君之理”。这份报告粉碎了道镜篡位的企图，清麻吕也因此被流放到大隅。一个神谕竟然险些左右皇位继承，宇佐八幡神谕的分量可见一斑。

“八幡三神”这种供奉方式，也体现了这位神明宽广的职能。宇佐神宫的本殿采用了三神一体^[5]的结构：一之御殿供奉八幡大神（应神天皇），二之御殿供奉其母神功皇后，三之御殿供奉比卖神。其中神功皇后留下了怀胎指挥出征、把石头绑在肚子上安胎、回国后平安生下应神天皇的传说。因此八幡信仰不仅有作为武神的严厉，还有着保佑安产、育儿的强烈母性色彩。比卖神的真身有人说是宗像三女神，也有人说是地主神，至今仍是个谜。这三尊集武勇、母性、神话与谜团于一身的神明，静静地镇座在宇佐的社殿里。

中世以后，八幡神被源赖义、源赖朝的清和源氏奉为氏神，作为把“南无八幡大菩萨”印在旗帜上的武神，信仰传遍了全国。自源赖义将石清水八幡宫的神灵请到镰仓、奠定后来鹤冈八幡宫的基础之后，武士们出征前都会对着弓箭立誓，口中念着“弓矢八幡”。一位地方神蜕变为国家神，又成了武家的守护神，最终分社遍布全国将近四万处。这一切的源头，都在丰前宇佐这片土地上。本篇讲妖怪，之所以必须从神明讲起，原因就在于此。在丰之国，不管是神明、鬼怪，还是水里的妖物，全都叠加在“神佛习合”这同一层地质之上。

国东半岛的鬼：
是祖先也是佛的怪异

在宇佐神宫东面展开的国东半岛，奈良、平安时期大部分区域都是宇佐八幡的庄园。在这里，八幡信仰和天台修验道结合，诞生了被称为“六乡满山”的山岳佛教文化。相传养老二年（718年）由仁闻菩萨开山，半岛的深谷里雕刻着石佛、石塔、摩崖佛，无数僧房连绵不绝，至今仍被称为“神佛习合发祥地”。人们常说仁闻菩萨是八幡神的化身，神明、佛祖和开山祖师在这里融为一体，这就是半岛信仰的独特性所在。

这里值得注意的是国东“鬼”的独特性格。通常鬼都是被驱逐、讨伐的对象，但在国东半岛旧历正月举行的修正鬼会^[6]上，扛着火把的鬼不但不被驱逐，反而作为开创六乡满山的先师祖灵，或是佛的化身被迎入。

被称为荒鬼、灾拂鬼的鬼怪们挥舞着燃烧的火把在堂内奔跑，人们被鬼打中肩膀和后背，或是被踩踏脚背，反而深信这能赐予自己无病无灾和五谷丰登。鬼带来的不是灾厄而是救赎，这种反转，和节分时被撒豆子赶走的普通鬼怪完全是相反的逻辑。这和地方神变成了菩萨、被讨伐的隼人在放生会上受祭祀一样，都是神佛习合逻辑的延伸。透过鬼的面具，看到背后的祖灵与佛，这种目光已经深植于这座半岛。

相传修正鬼会是平安时代的正月行事与国东半岛的佛教修行法结合而生，从江户初期开始盛行。过去六乡满山的许多寺庙都会举办，但随着人口流失数量逐渐减少。1977年被指定为国家重要无形民俗文化财产后，如今每年在丰后高田市的天念寺举行，西历偶数年在国东市的成佛寺，奇数年在岩户寺交替举办。沐浴着火星向鬼跪拜，这场奇祭，正是丰之国连鬼都能拉近到佛这一边的最好证明。

丰后的河：
河童（河太郎）与相扑的记忆

丰后的地形得水之利。无论是汇聚阿苏山地下水的筑后川上游日田，还是大野川、大分川，都滋润着广阔的平原。在这些河流与深渊里，浓浓地沉淀着在九州被广泛称为“河太郎”的河童传说。

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  丰后河太郎

  Bungo no Kawatarō
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  正吉河童

  Shōkichi Kappa
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  小豆洗

  Azuki-arai

丰后河太郎正如其名，是栖息在丰后河流中的河童。在九州，人们多把河童叫作河太郎，萨摩、大隅一带叫“加拉帕（ガラッパ）”，山区有些地方还分出“山童”的叫法，单是一个河童，在九州的称呼就五花八门。传说丰后河太郎头顶的盘子装满水，浑身长毛，长得像猴子，却长着鸟嘴般的口部和乌龟一样的甲壳。它们喜欢相扑，爱在水里恶作剧，会把马拖下水掏空内脏，让人心惊胆战。但如果对它们以礼相待、互相鞠躬，它们头顶盘子里的水就会洒出来，失去力气只能投降；要是把它们抓住，还能学到接骨和治伤的药方；在黄瓜上写下名字丢进河里，就能免遭水难。这些九州共通的故事模式，在丰后也广为流传。

值得注意的是，早在江户时代，这些关于河太郎的见闻就被记录在了文献里。文化二年（1805年）在日田一带编纂的《河童闻合》^[7]，是当地官员委托儒学者向附近的目击者打听河童故事后整理而成的。书里收录了横跨丰前、筑后的几个故事，据说其中好几个都是围绕相扑展开的。可见河童和相扑的联系，在这里被反复传唱。日田作为幕府直辖的“天领”，是九州的经济文化枢纽，这种能支撑起采风记录的文化氛围，也是这些文献得以留存的背景。

正吉河童就是用一个具体的事件，传达了河童喜欢相扑的性格。传说丰后国日田郡竹田村（今大分县日田市）的少年正吉，在河边教训了几个恶作剧的家伙。当晚他被骗出家门来到河边，和一大群小河童连续不断地比试相扑。家里人把他强行带回，正吉却依然像是在和看不见的对手摔跤一样狂暴不止，大伙都认为他是被河童附身了。有人把刻着“乡义弘”铭文的短刀放在他身边，河童畏惧刀刃的威力退缩了，但只要把刀拿远，他又会重新闹腾起来。最后是请来修验者祈祷，才总算平息下来。害怕锋利的刀具以及佛法、修验的力量，这是九州的河童退治故事里常见的元素。这个故事见于宽永年间的《川太郎传》^[8]以及大正时期编纂的《日田郡志》^[9]，“正吉河童”这个名字是后人整理时起的，但故事脉络深植于当地的传说与古旧记录中。从这些地方志也能看出，日田自古就是河童传说非常浓厚的地方。

河太郎的两面性，其实就是河流本身两面性的写照。丰后的河水既是滋润田地的恩赐，又是吞噬马匹和小孩的威胁。把马拖下水掏出内脏这样惨烈的传说，或许是把现实中人在水边丧命的危险，具象化成河童的模样，以此来告诫孩童的民俗智慧。而另一方面，献上供品求河童平息水灾、抓住河童学会治伤药方的情节，也是村落与河流妥协共生的记忆。既让人害怕，又让人有所依靠，河太郎正是丰后人民在与河流共存的过程中，结下的那份危险契约的象征。

如果说河童是“看得见的怪异”，那水边还有一种“听得见的怪异”。洗豆妖（小豆洗）是一种以声音为本体的妖怪，会在深夜的河边和山涧里发出“唰啦唰啦”“嚓嚓”的洗红豆声。在很多传说里它都不露真容，人一靠近，声音就戛然而止；要是被声音吸引了注意力，就会脚底打滑掉进河里或山谷中。洗豆妖在全国都有分布，但大分县流传着一句歌谣：“洗红豆吃好呢，还是抓人吃好呢”^[10]。这句词把天真的举动和吃人的恐怖揉在一起，最能体现洗豆妖的性格。在文献方面，天保十二年（1841年）的《绘本百物语》^[11]记载，山里寺庙有个擅长洗红豆的小和尚，被心生嫉妒的恶僧推下山谷，从那以后他的幽灵就每晚在河边发出洗红豆的声音。也有传说讲它每次数红豆，从一合到一升绝不会数错，留存着一丝不苟的性格记忆。生者的不甘和老实巴交，转化成了这种声音的怪异。不过在民俗现场，人们也会把这种声音归结为黄鼠狼、水獭，或者是竹叶摩擦、流水的声音，用这种理性的方式去理解。怪异与自然的边界模棱两可，人们就这样一直侧耳倾听着夜晚的河水声。丰后的河流，同时包容着河童的相扑和洗豆妖的声音，兼具了这看得见和听得见的两重怪异。

夜路的墙：
大分的涂壁是“狸猫”涂出来的

如果说河流孕育了水边的怪异，那夜路就孕育了道上的怪异。

涂壁是一种在夜路上突然挡住去路、看不见的墙壁妖怪。走着走着突然没法前进，伸手摸去，总觉得被一面平整的墙壁挡住了。据说只要停下脚步等一会儿，或者往旁边绕开，再或者用棍子朝脚下扫一扫，墙就会消失。作为民俗词汇的涂壁，最著名的是记载在柳田国男《妖怪谈义》的“妖怪名汇”^[12]中、于福冈县远贺郡采集到的案例。涂壁也被认为主要分布在九州北部。但类似的怪异在大分也流传甚广，而且丰后的讲法还带有独特的色彩。

在大分县，人们把这种挡路的怪异当成是狸猫捣的鬼，叫它“狸猫的涂壁”。香香地町（今丰后高田市）甚至把这种怪异叫作“黄鼠狼的涂壁”。不把这堵看不见的墙当成抽象的“墙壁妖怪”，而是归结为以骗人著称的常见野兽——狸猫或者黄鼠狼，这正是拥有丰富“化妖骗人”传统的九州才有的理解。在这里，涂壁不是什么独立的妖怪，而是野兽布下的障眼法。更有甚者，在南海部郡（今佐伯市）流传的民间故事里，一段名叫“七曲”的坡道上，涂壁和前面提到的洗豆妖一起出现，据说走夜路的人眼前会突然变得漆黑一片。水边的声怪和夜路的墙怪，在同一条山路上相遇了。水木茂作品里那个长着眼鼻、长方形的可爱涂壁形象，是后世才固定下来的。丰后夜路上的墙，最初就是作为这种“野兽化作的看不见的阻碍”而让人恐惧的。

附在东部村落里的东西：
犬神

最后，还得提一提深植于丰后村落社会底层的附身之物——犬神。

犬神是一种主要分布在西日本的犬灵附身现象。虽然大本营在四国的德岛、高知，但从岛根、山口一路到九州都有浓厚的分布。特别是大分县东部，更是直到近代都根深蒂固保留着犬神观念的地区之一。大多数说法认为，犬神是小白鼠般大小、身上带斑点的野兽，被养在储藏室、地板下或水缸里，能读懂主人的心思去附在别人家身上，招来疾病或家道中落。被附身的人会出现胸口或手脚疼痛、发出狗叫声等症状，医药无效，只能靠祈祷来驱除。

犬神最沉重的一点，在于它和“犬神家系”^[13]这种家族血脉观念绑在了一起。人们认为犬神会代代附在这一家人身上，在婚姻大事上会严查家系，避开被认为是犬神家系的家族通婚。这是一段与歧视挂钩的负面社会史，甚至到近代都还作为严重的社会问题留有尾巴。在这背后，是某户人家突然发家致富，或者相反别家衰落了——村落社会为了解释这种财富的倾斜和家族的盛衰，就把逻辑投射到了看不见的附身之物上。嫉妒和不和催生了“那家是犬神家系”的流言，流言又再次制造了歧视。犬神既是野兽的怨灵，也是共同体内部的紧张关系制造出来的社会性怪异。

关于起源，有说法认为它源于中国《搜神记》记载的“犬蛊”^[14]一脉相承的蛊术传到了日本，也有说法称它是把饿死的狗头埋在十字路口、将怨念化为咒物。但这些其实都是事后给犬神找的理由，并非史实，反而常常被用来正当化对犬神家系的歧视。不去把这些由来当真，而是去问“为什么需要这样的说法”，才是理解这种附身现象的关键。就像德岛的贤见神社^[15]以驱除犬神闻名一样，丰后的人们也试图用祈祷和神佛的力量来驱除这种看不见的附身之物。寻求驱除的终点，兜兜转转又回到了宇佐以来的神佛力量上，这片土地上怪异与信仰的紧密联系，在这里再次探出了头。

结语：
神明化作菩萨、
鬼怪化为佛祖之地

综观丰之国的怪异，一条主轴清晰可见。地方的一尊神明化作菩萨、晋升为国家神的宇佐；用放生会祭祀被讨伐的隼人、不驱逐鬼反而将其作为祖灵和佛迎入的国东修正鬼会——在这里，本该被驱逐、让人恐惧的东西，常常反转到信仰和救赎的那一边。河童屈服于刀刃和修验道被镇抚，被抓住后又传授治伤的药方；洗豆妖的声音告诫着孩童远离水边的危险；涂壁不被看作抽象的墙，而被当成身边野兽捣的鬼；甚至连犬神这种社会的阴暗面，最终也试图用祈祷来化解。不是去消灭可怕的东西，而是去安抚、去祭祀，用神佛的手将其镇抚——神与佛、鬼与祖灵、怪异与信仰，全都叠在同一个地层上，这正是丰前、丰后这片“丰之国”孕育出的妖怪文化的核心。同样的妖怪在别的地区也流传，但丰后的传说总带着几分救赎的气息，这和这片土地是神佛习合的发祥地绝对脱不开干系。

关于宇佐的神谕和国东的鬼，更深层、更接地气的故事，就沉睡在六乡满山^[1]的各座寺庙，以及宇佐神宫自身漫长的历史中。孕育出八幡大菩萨的宇佐之地、在火星中参拜鬼的国东山谷、游着爱相扑的河太郎的日田河流，还有那些流传着犬神传言的东部村落——只要顺着地图去寻找，大分的妖怪一定能找到具体的位置。以本篇为入口，请走进丰之国的神明、鬼怪与河童的世界吧。