El núcleo de la naturaleza divina de Ichikishima-hime reside en ser la «Princesa de la Isla Consagrada», una diosa que reside en la propia isla donde se rinde culto a las deidades. En Munakata (el mar de Genkai), protege el tráfico marítimo con el continente, y en Aki (el mar Interior de Seto), custodia las rutas marítimas interiores. Tal y como indica el decreto divino relativo a la «ruta marítima», se la sitúa como diosa protectora de las fronteras que conectan la nación y el mar. A través de su sincretismo con Benzaiten, se superponen sus virtudes del agua, la riqueza, las artes escénicas, la belleza y la sabiduría. El majestuoso marco escénico de los pabellones marins del Santuario de Itsukushima y la puerta Otorii bermellón simboliza su divinidad. El paisaje en sí, en el que el santuario parece flotar en la marea alta y se conecta con la tierra en la marea baja, es una manifestación de la diosa gobernando la frontera entre el mar y la tierra, lo sagrado y lo profano. Comparte profundas conexiones divinas con sus diosas hermanas de la tríada Munakata (Tagori-hime y Tagitsu-hime), su contraparte sincretizada Benzaiten y Ebisu, que también es una deidad del mar y de la buena fortuna.

Esta versión de la Emperatriz Jingu se lee no como una introducción a una figura histórica, sino como un cuerpo que recibe oráculos divinos. En la escena donde la voluntad divina desciende ante el Emperador Chuai, la emperatriz no es simplemente una consorte, sino un recipiente por donde pasa la voz de los dioses. En la antigua realeza, la política y el ritual no estaban separados. Sus decisiones eran simultáneamente acciones militares y rituales que ejecutaban la voluntad divina. La naturaleza mitológica del relato de la conquista de los Tres Han es el núcleo de esta versión. La trama de cruzar el mar estando embarazada, retrasar el parto con una piedra y regresar para dar a luz al Emperador Ojin parece extraña desde una perspectiva realista moderna. Pero visto como mito, es la historia de una mujer que lleva a un futuro rey en su vientre, cruzando los mares exteriores bajo la protección de los dioses. El propio cuerpo de la madre se convierte en la nave que lleva el futuro de la nación. La pesca del pez dulce en Matsura es importante como una escena que ancla su mito a la tierra. Dentro del relato de la expedición a gran escala, se incluye una sutil acción de pescar en la aldea de Tamashima para adivinar la fortuna. Aquí, la Emperatriz Jingu se convierte en una figura chamánica que lee presagios junto al agua, al mismo tiempo que es la protagonista de un mito militar marítimo. La gran epopeya y el diminuto folclore se superponen en la misma persona. La Emperatriz Jingu en la creencia en Hachiman no es solo la madre del Emperador Ojin, sino una deidad que apoya la autoridad espiritual de Hachiman. Cuando el dios Hachiman se difunde como protector de los samuráis, existe una estructura compleja subyacente de madre e hijo, oráculos y milicia, transporte marítimo y protección nacional. Extraer solo a la emperatriz, cortando las líneas de relación con Hachiman y las tres deidades Sumiyoshi, reduce a la mitad su poder. Para visualizar esta versión, una reina con armadura sola es insuficiente. El bosque de Kashii, el mar agitado, la majestad divina de Sumiyoshi, el príncipe en su vientre, el pez dulce pescado, la flota de la expedición. Al superponer estos elementos, la Emperatriz Jingu emerge no como una mujer que lucha, sino como una presencia imbuida de realeza mitológica. En los diagnósticos y artículos modernos, la Emperatriz Jingu se convierte en un símbolo del "poder de asumir un papel". Su historia resuena con fuerza cuando uno debe aceptar un flujo masivo aunque no lo desee, o cuando uno debe avanzar mientras sostiene en el vientre o en el corazón lo que debe protegerse. Sin embargo, requiere la honestidad de tratarla no como un hecho histórico, sino como una deidad creada por los mitos del Kiki y las creencias de los santuarios. El terror de la Emperatriz Jingu radica en una voluntad divina más grande que la emoción personal que atraviesa su cuerpo. Quien recibe un oráculo queda simultáneamente atado a él. No es un héroe que se aventura libremente, sino una existencia empujada hacia adelante por los dioses y el futuro de la realeza. Incluir ese peso asegura que la leyenda no sea meramente una historia de victoria. La relación con el Emperador Ojin es la línea más crucial que conecta a la Emperatriz Jingu con la creencia en Hachiman. El príncipe que reside en su vientre está en el centro de la historia incluso antes de nacer. La expedición de la madre, la protección de los dioses y el nacimiento a su regreso se conectan para preparar el carácter sagrado del dios Hachiman. La emperatriz es la entidad que lleva la prehistoria de Hachiman dentro de su cuerpo. Además, la Emperatriz Jingu es una deidad que mueve ubicaciones. Nombres de lugares como Kashii, Matsura, Sumiyoshi y Usa tienen significado en la historia, cada uno permaneciendo como lugares modernos de culto. Vincular esto con los artículos de lugares de YOKAI.JP permite caminar por la geografía real mientras se lee el mito. Hay un valor práctico en agregar esta página allí.

Esta edición sigue, en detalle y ceñida a la cronología y la iconografía, cómo un solo hombre de letras se volvió dios del trueno y luego se transformó en dios del saber: esas dos metamorfosis. La conversión de Michizane en espíritu vengativo no comenzó de inmediato tras su muerte. El octavo año de Engi (908) murió su antiguo discípulo Fujiwara no Sugane; al año siguiente, el noveno de Engi (909), el propio artífice de su destierro, Fujiwara no Tokihira, murió a los treinta y nueve; y el vigésimo tercer año de Engi (923) falleció el príncipe heredero Yasuakira. Ese año la corte restituyó a Michizane como ministro de la Derecha y le concedió póstumamente el primer rango inferior, absolviéndolo de culpa; pero las calamidades no cesaron, y el tercer año de Enchō (925) hasta el siguiente príncipe heredero, Yoshiyori-ō, dejó el mundo con solo cinco años. El proceso por el cual esta cadena de muertes llegó a ser sentida por los habitantes de la capital como la maldición del inocente Michizane es la génesis misma de la creencia en el goryō. Su cúspide fue el rayo sobre el Seiryōden el octavo año de Enchō (930). El rayo que golpeó el palacio en medio de un consejo de plegaria por la lluvia mató en el acto a Fujiwara no Kiyotsura, que había vigilado a Michizane en Dazaifu, y quemó uno tras otro a los nobles presentes. La lectura del rayo como voluntad de Michizane se volvió aquí decisiva, y el espíritu, superando al simple aparecido vengativo, fue sublimado en una temible deidad llamada Karai-Tenjin, Tenman Daijizai Tenjin y Nihon Daijō Itoku-ten: una deidad que manda sobre el trueno. El Rollo ilustrado de los orígenes de Kitano Tenjin de la época de Kamakura representa esta escena de conversión en dios del trueno como la obra maestra del rollo, y la imagen de Tenjin conduciendo las nubes de tormenta proyectó su sombra incluso sobre las pinturas posteriores de los dioses del viento y el trueno de Tawaraya Sōtatsu y otros. La iconografía de Tenjin tiene dos linajes contrastados. Uno es el enfurecido Karai-Tenjin de los rollos de orígenes, montado sobre las nubes y lanzando el rayo. El otro es la imagen sosegada de un hombre de letras y funcionario con atuendo de corte sosteniendo un cetro (shaku), con un ciruelo a su lado: y esa fue la imagen estándar del dios del saber. El «Tenjin que cruzó a China» (Totō Tenjin), vestido a la china, con un saco al hombro y un ramo de ciruelo en la mano, es una variante basada en un relato del ámbito zen según el cual Michizane cruzó en una sola noche hasta un maestro zen de los Song para recibir su enseñanza. El desplazamiento del centro de gravedad, del espíritu vengativo al dios del saber, avanzó despacio. Ya a mediados de la época de Heian se le alababa en las plegarias rituales como un dios misericordioso que presidía las letras y la rectitud, y el cuarto año de Shōryaku (993) se le confirieron el primer rango superior póstumo y el cargo de canciller, restaurando por completo su honor. Pero su arraigo popular como dios del éxito académico llegó mucho después, en la época de Edo, con la difusión de las escuelas terakoya. La imagen de Michizane, el erudito sobresaliente en vida, se colgó en los lugares de aprendizaje de la escritura, y como guardián de la lectura, la escritura y el estudio, Tenjin se despojó del temor del dios del trueno y se extendió a los santuarios Tenmangū de todo el país.

Ame-no-Oshihomimi, quien pasa la misión a su hijo en el Puente Flotante del Cielo, es la deidad que hace realidad el Tenson Korin precisamente al "no descender" él mismo. En el mito del *Kojiki* sobre el *ukehi*, Susanoo lava las cuentas de Amaterasu en el Verdadero Pozo Celestial, las muerde y escupe una niebla de la cual nace Masakatsu-Akatsu-Katsuhayahi-Ame-no-Oshihomimi-no-Mikoto. Su propio nacimiento está situado dentro de un ritual relativo a objetos, pertenencia y victoria. Desde el principio, Ame-no-Oshihomimi es una deidad cuestionada sobre "de quién es hijo" y "qué hereda". Amaterasu reclama a los cinco dioses masculinos como sus propios hijos porque los *monozane* (objetos origen) le pertenecían. A través de este pasaje, Ame-no-Oshihomimi entra en el linaje de Takamagahara como el hijo de Amaterasu. Sin embargo, el carácter de "victoria" grabado en su nombre no es una simple marca de triunfo. Así como el comentario de la Universidad Kokugakuin lo vincula a la victoria en el ukehi, el nombre de Ame-no-Oshihomimi conlleva múltiples significados: el alarde de victoria de Susanoo, su pertenencia como hijo de Amaterasu y el surgimiento de dioses masculinos. La victoria no solo es brillante, sino que también requiere definir a dónde pertenece. En la Pacificación de Ashihara-no-Nakatsukuni, Ame-no-Oshihomimi se convierte en el primer candidato para gobernar la tierra. Amaterasu le confía la Tierra de las Espigas de Arroz Fresco como la tierra gobernada por mi hijo, Masakatsu-Akatsu-Katsuhayahi-Ame-no-Oshihomimi-no-Mikoto. Sin embargo, de pie en el Puente Flotante del Cielo, ve que la tierra es "extremadamente tumultuosa" y regresa. Leer esto como una retirada cobarde es pasar por alto la estructura del mito. Ame-no-Oshihomimi es el primer observador en informar que la tierra aún no ha sido pacificada. Sin este informe, el consejo para pacificar Ashihara-no-Nakatsukuni nunca habría comenzado. Amaterasu y Takamimusubi reúnen a los dioses en el Río Celestial de la Tranquilidad, piden a Omoikane que idee una estrategia y eligen enviados. El papel de Ame-no-Oshihomimi no era descender imprudentemente a un mundo caótico y fracasar, sino aclarar que las condiciones para el descenso aún no se habían cumplido. El Puente Flotante del Cielo es el límite entre Takamagahara y Ashihara-no-Nakatsukuni, y de pie allí, Ame-no-Oshihomimi mide la brecha entre los mandatos celestiales y las realidades terrenales. Después de la pacificación, Amaterasu y Takagi-no-Kami le ordenan por fin a Ame-no-Oshihomimi que descienda y gobierne. Aquí, declara que le nació un hijo mientras se preparaba, y sugiere que este hijo debería ser enviado. Esta no es una segunda retirada, sino un juicio de sucesión. Al no descender él mismo y pasar la misión a la siguiente generación, Ame-no-Oshihomimi transforma el Tenson Korin en una historia de linaje mucho más profunda. El hecho de que este hijo sea Ninigi-no-Mikoto es muy significativo. El *Kojiki* señala que Ninigi es el hijo nacido de la hija de Takagi-no-Kami, Yorozuhata-Toyoakitsushi-Hime. Ame-no-Oshihomimi es el hijo de Amaterasu, se casa con la hija de Takagi-no-Kami y engendra a Ninigi. La luz de Amaterasu, el poder generativo de Takamimusubi y el dominio terrenal del Tenson Korin convergen alrededor de esta única deidad. No es el protagonista del descenso, sino el dios que da a luz al protagonista. La historia del Santuario Hikosan Jingu reconecta a Ame-no-Oshihomimi con el culto a la montaña. Su sitio web oficial afirma que debido a que la deidad consagrada es el hijo de Amaterasu, el monte Hiko se llamó "la Montaña del Hijo del Sol". Además, sus virtudes divinas lo veneran como un dios de las espigas de arroz y la agricultura que llegó desde el este en forma de halcón, protegiendo la producción agrícola, la minería y la seguridad de las fábricas, y trayendo la victoria. El príncipe heredero celestial se convierte en el guardián del arroz, la producción y la victoria en las montañas.

La clave para comprender a Tagorihime reside en que Okinoshima es una "isla lejana". Los tres santuarios de Munakata Taisha están dispuestos de tal manera que uno se adentra más en el dominio sagrado a medida que cruza el mar: Hetsumiya en la isla principal de Kyushu, Nakatsumiya en Oshima y Okitsumiya en Okinoshima, en el mar de Genkai. El hecho de que la deidad de Okitsumiya, ubicado más en alta mar, sea Tagorihime, ilustra bien su carácter. No es una guardiana que se acurruca cerca de los asentamientos humanos, sino una deidad que emerge cuando los navegantes divisan la silueta de la isla, leen las mareas y temen los peligros aún invisibles. En los textos clásicos, ella nace de una espada. La sección del juramento (ukehi) en el Kojiki registra que Amaterasu Omikami recibió la espada de diez palmos de Susanoo-no-Mikoto, la lavó en el pozo Ame-no-Manai, la rompió con sus dientes, y de la fina niebla que exhaló con su aliento se formó Takiribime-no-Mikoto. La espada es un objeto militar y de juramentos, el agua del pozo un medio de purificación, y el aliento y la niebla son fronteras sin forma. Como Tagorihime nace en la intersección de estos tres elementos, puede entenderse no solo como una deidad del mar, sino como la diosa del momento en que la fuerza militar se transforma en oración. Las variaciones en su nombre divino indican que es una deidad que no puede ser confinada a una sola interpretación. Llamada Takiribime-no-Mikoto u Okitsushima-hime-no-Mikoto en el Kojiki, se la conoce como Tagorihime o Tagirihime en la tradición del Nihon Shoki. Ya sea que "Takiri" se lea como el "burbujeo" (tagiru) de las mareas, o "Tagiri" como la niebla del mar, la expresión que revela cambia ligeramente. Sin embargo, en cualquier caso, en su centro posee el poder de alterar la visión en medio de la superficie del agua. Para los navegantes, la niebla era tanto un peligro como una señal que indicaba el dominio de los dioses. En la fe de Munakata, esta mitología se entrelaza con las verdaderas rutas marítimas. Okinoshima es un importante centro de tráfico marítimo que conecta el archipiélago japonés y la península coreana, y los documentos oficiales del Patrimonio Mundial explican que se llevaron a cabo rituales para orar por la seguridad de la navegación y el éxito del intercambio desde fines del siglo IV hasta fines del siglo IX. La evolución de las ofrendas muestra cómo los sitios de adoración pasaron de la cima de rocas gigantes a sombras de rocas, lugares medio cubiertos y medio abiertos, y finalmente al aire libre. Esto narra cómo los antiguos rituales de Okinoshima son esenciales para considerar la formación de la fe endémica japonesa al pasar de la adoración a la naturaleza a los rituales en santuarios. Los tabúes que rodean a la isla refuerzan la "invisibilidad" de Tagorihime. Los documentos oficiales del Patrimonio Mundial transmiten costumbres como no revelar lo que se ve o escucha en Okinoshima, no llevarse ni un solo árbol, hierba o piedra, y exigir que incluso los sacerdotes sintoístas se purifiquen en el mar antes de entrar. Esto no es tanto secretismo sino una etiqueta para evitar consumir el dominio sagrado. Tagorihime no es una deidad que lo revele todo en estatuas o relatos. Es a través de lo que no se dice, lo que no se lleva, lo que se deja atrás en la isla, que ella existe con mayor densidad. Por otro lado, no está confinada a Okinoshima. Los orígenes de Munakata Taisha consideran a las tres diosas como las tres hijas de Amaterasu Omikami, y narran cómo la tierra de Munakata, que cumplía funciones diplomáticas, comerciales y de defensa nacional en el extranjero, se vinculó profundamente con los rituales de Estado. La mención de "rituales de Estado" en los orígenes de Munakata Taisha impide que Tagorihime sea reducida a una mera deidad de seguridad marítima. Para el Estado antiguo, cruzar el mar era comercio, diplomacia, asuntos militares y oración. Es precisamente por esta complejidad que su silencio resuena no como debilidad, sino como la postura que el Estado y la humanidad deben mantener frente al océano. Además, en la genealogía del Kojiki, Takiribime-no-Mikoto da a luz a Ajisukitakahikone-no-Kami y Takahime-no-Mikoto con Okuninushi-no-Kami. Esto significa que la diosa marítima de Munakata también ocupa un lugar en la genealogía de Izumo. Situada en la genealogía de Okuninushi-no-Kami, Tagorihime es una deidad guardiana de las rutas marítimas del norte y, al mismo tiempo, una diosa madre que expande el linaje de la mitología d'Izumo. La diosa que se retira hacia alta mar paradójicamente vincula los mitos de la tierra. Esta dualidad es la fuerza silenciosa de Tagorihime. Cuanto más se retira a las profundidades de la isla, más se expande como el nudo que une toda la mitología.

Para comprender a Tagitsuhime, consagrada en la isla de Oshima, no basta con ver a Nakatsu-miya como el simple "medio de los tres santuarios", sino como un recinto sagrado erigido en medio del mar. El Munakata Taisha enlaza el Okitsu-miya de Okinoshima, el Nakatsu-miya de Oshima y el Hetsu-miya de Tajima como tres santuarios unidos, llamando Munakata Taisha al conjunto. La historia oficial afirma que las tres deidades son las diosas de Amaterasu, y superpone las memorias de los rituales estatales y del intercambio exterior a los Tesoros Nacionales excavados en Okinoshima. En el centro de esta vasta esfera de fe, Tagitsuhime, en Nakatsu-miya, canaliza y recibe el temor del mar abierto y las plegarias de la isla principal. El actual Nakatsu-miya también es tratado como Munakata Taisha Nakatsu-miya en la documentación oficial del Patrimonio Mundial, y se ubica en Oshima 1811, ciudad de Munakata, prefectura de Fukuoka. La página oficial del Munakata Taisha registra como su deidad principal a Tagitsuhime-no-Kami. Aquí, Tagitsuhime no es una deidad acuática abstracta, sino una diosa con isla, santuarios, caminos de acceso y festivales tangibles. A diferencia de Okinoshima, que por regla general prohíbe la entrada humana, Oshima es una isla habitada a la que se accede en ferry desde el continente. Al mismo tiempo, desde Oshima se puede avistar Okinoshima, alberga el Yohaisho (lugar para rezar a lo lejos) de Okitsu-miya, y transmite a la humanidad los tabúes del mar. El "medio" de Tagitsuhime se sitúa entre el santuario accesible y el inaccesible. Si prestamos atención a cómo se lee su nombre divino, el perfil de esta diosa se hace aún más nítido. "Tagitsu" implica un estado en el que el agua fluye rápidamente, hirviendo y arremolinándose. Más que una deidad de la superficie plácida de un lago, Tagitsuhime es la diosa de los lugares donde las mareas se mueven, las corrientes cambian y donde se pone a prueba el buen juicio de los barcos. Proteger la navegación no solo significa calmar las olas. A veces hay que avanzar, a veces hay que esperar y a veces hay que dar marcha atrás. La protección de Tagitsuhime no es el poder de someter el mar a la voluntad de los humanos, sino el poder de devolver a los humanos al ritmo del mar. No se puede omitir el monte Mitake, a espaldas de Nakatsu-miya, al considerar el Aramitama (espíritu tosco y salvaje) de Tagitsuhime. La web oficial de Munakata Taisha señala que el santuario Mitake, situado en el punto más alto de Oshima, consagra a Amaterasu Omikami y al Aramitama de Tagitsuhime, recordando que, según la mitología japonesa, este fue el lugar de descenso de Tagitsuhime. Si el santuario de Nakatsu-miya a los pies del monte es el lugar que recibe a los fieles, Mitake en la cima es el sitio donde la isla misma recibió a la deidad. La silueta de la montaña que se divisa desde el mar y las rutas marítimas observadas desde las alturas; esta mirada recíproca forma la divinidad de Tagitsuhime. La historia de los rituales recogida en los documentos oficiales del Patrimonio Mundial respalda esta dualidad. Se dice que hacia finales del siglo VII se celebraban rituales al aire libre que compartían elementos con los de Okinoshima en los yacimientos del monte Mitake en Oshima y de Shimotakamiya en el continente. Asimismo, los textos del *Kojiki* y el *Nihon Shoki*, del siglo VIII temprano, detallan que el clan Munakata adoraba a las tres diosas en los tres santuarios. Con ello, se consolida la estructura de los tres santuarios unidos por el mar. Tagitsuhime asume aquí el rol de memoria intermedia que une los ritos antiguos de Okinoshima con los rituales de los santuarios del continente. La discrepancia con el texto clásico es, más bien, un punto de partida para lograr una interpretación más enriquecedora de Tagitsuhime. En el pasaje del juramento del *Kojiki*, figura el nombre de Takitsuhime-no-Mikoto como una de las Tres Diosas de Munakata consagradas. En contraposición, en el Munakata Taisha de la actualidad, Tagitsuhime es la deidad venerada en Nakatsu-miya. Tratar de simplificar esta divergencia bajo la pregunta de "¿cuál es correcta?" empobrece el profundo legado de la fe de Munakata. Los nombres divinos clásicos, la veneración en los tres santuarios salvaguardada por las familias de los sacerdotes y los yacimientos arqueológicos declarados Patrimonio Mundial encarnan, de hecho, distintos niveles y períodos de la historia. Tagitsuhime es, a su vez, una deidad que transita por todos estos estratos. Si ubicamos de fondo los ritos marítimos realizados por el clan Munakata, Tagitsuhime deja de ser meramente la "segunda de las tres diosas". Según la información oficial sobre el Patrimonio Mundial, los antiguos rituales celebrados en Okinoshima eran dirigidos por habitantes de la región de Munakata, quienes gozaban de avanzadas habilidades náuticas y se dedicaban al comercio exterior. El mar funcionaba como ruta de comercio, zona de peligro, canal diplomático y recinto de oración a las divinidades. El Nakatsu-miya en la isla de Oshima es el epicentro donde confluyen todas estas vertientes. En este lugar, el peregrino experimenta el temor ante la inmensidad del océano abierto, a la par que siente el consuelo de regresar a tierra firme. Si la leemos bajo esta perspectiva en una enciclopedia, Tagitsuhime se perfila como la "deidad guardiana del flujo". Este flujo no se restringe únicamente al agua. Desde los mitos hasta los rituales, desde Okinoshima hasta Oshima, desde el tabú sagrado hasta la peregrinación, y desde las rogativas del antiguo estado hasta la seguridad moderna en las carreteras, la creencia ha discurrido, transmutando de forma con el tiempo. Tagitsuhime reanuda los lazos de aquello que parece a punto de romperse a lo largo del camino. Apaciguando su Aramitama en la cima de la montaña, reverenciando su Nigimitama en el Nakatsu-miya, y oteando hacia Okinoshima desde el Yohaisho. Su presencia divina se hace patente no mediante prodigios deslumbrantes, sino a través del cambio de las mareas que marca el instante preciso para la travesía.

Marco que concibe a los espíritus vengativos como mitificados mediante culto para aplacar su rencor y convertirlo en fortuna. Epidemias y desastres naturales se interpretan como manifestaciones del resentimiento, buscándose la reconciliación con la fundación de santuarios, concesión de rangos divinos y rituales regulares. La deidad de la maldición posee una doble faz de temor y veneración, y su fuerza indómita se transforma en protección comunitaria mediante ritos de apaciguamiento. Se practicó de forma jerárquica desde ceremonias estatales hasta memoriales aldeanos, institucionalizando cambios de era, enviados imperiales, festivales de Mitigación y liberación de vidas. A nivel individual se realizaban ofrendas póstumas, sutras copiados, nembutsu y conjuros, mientras la rehabilitación del honor y la concesión de grados divinos aliviaban el rencor. Narraciones y orígenes explican las causas del odio, dando memoria social a la injusticia, muerte prematura o ruptura de linajes. El poder del espíritu no es indiscriminado y se manifiesta según su causa, expresando su voluntad por sueños oraculares, oráculos, rayos, fuego y pestes. El apaciguamiento es continuo mediante festivales anuales y el cuidado del santuario, advirtiéndose que el olvido provoca recaídas.

«Kappa» no es, en realidad, el nombre de una sola criatura. Es un término colectivo: la palabra con la que todo Japón, cada región en su propia habla, ha llamado a los espíritus del agua que moran en ríos y estanques. En el sur de Kyushu es el Garappa; en Tōhoku, el Medochi; en Shikoku, el Enko; en Chūbu, el Kawaranbe; en Kinki, el Gataro; de nuevo en Kyushu, el Hyosube. De un lugar a otro el nombre y la forma cambian un poco, y se dice que pasan de ochenta. Algunos se acercan al mono, otros son peludos, otros van en bandadas. Pero todos comparten un mismo núcleo: viven junto al agua, llevan agua en el platillo de la cabeza y arrastran al fondo a personas y caballos. El kappa es, en suma, el nombre común de un vasto clan en el que se han reunido todos los espíritus del agua del país. Es la lectura del folclore lo que reúne en uno solo estas innumerables variantes. Yanagita Kunio y Orikuchi Shinobu vieron en el kappa a un dios que antaño regía las aguas —una deidad del agua— degradado a yokai a medida que se apagaba su culto. Que en las leyendas de komahiki el kappa siempre intente arrastrar un caballo o un buey hacia el agua podría ser el recuerdo de fiestas en que se ofrecían caballos y bueyes a una deidad del agua para implorar buenas cosechas. En el Kappa Komahiki Kō (1948), Ishida Eiichirō comparó este vínculo entre el caballo y la deidad del agua con mitos de toda Eurasia. Precisamente por ser dios del agua, el kappa lleva el agua a los arrozales, concede peces y transmite hasta remedios de huesero, al tiempo que ahoga a las personas y les arranca el shirikodama. Sus dos caras, bendición y maldición, son el anverso y el reverso de una deidad del agua degradada. Los rastros de la deidad del agua asoman incluso en el ciclo de las estaciones. Por todo el oeste de Japón se cuenta de buen grado que, en el equinoccio de otoño, el kappa sube a la montaña para volverse un yamawaro, y que en el equinoccio de primavera baja de nuevo al río para volver a ser kappa. El dios de los campos que desciende de los montes a las aldeas en primavera, el dios de la montaña que regresa a las cumbres en otoño: esa idea de ir y venir encaja exactamente con la alternancia entre el kappa y el yamawaro. Así, también las variantes del clan se enlazan entre sí como una sola tierra continua. El clan tiene incluso su leyenda de caudillo. En el río Kuma, en Kyushu, pervive el relato de Kusenbō, un general kappa que habría cruzado desde el continente al frente de nueve mil de los suyos. Habiendo atraído la cólera de Katō Kiyomasa, fue expulsado de la región, se trasladó al río Chikugo y pasó a ser uno de los servidores del santuario Suitengū, en Kurume. Que al kappa se lo imaginara no como un monstruo solitario, sino como un clan que enlaza río con río, se expresa con claridad en esta leyenda de patriarca. Los lugares ligados al kappa salpican todo el país. En Tōno, en Iwate, hay una «poza de los kappa» (Kappa-buchi) donde se dice que aparecen, y en el templo Jōken-ji, en honor de un kappa que apagó un incendio con el agua de su platillo, se alzan «leones guardianes kappa» cuya cabeza tiene forma de platillo. En el lago Ushiku, en Ibaraki, el pintor Ogawa Usen, que pintó kappa toda su vida, fue apodado «Usen el de los kappa», y Tanushimaru, en Fukuoka, se proclama «cuna del clan de los kappa». En el barrio de Kappabashi, en Tokio, una leyenda cuenta que los kappa del río Sumida acudían cada noche a ayudar a un comerciante que impulsaba obras de contención de aguas. Aún hoy se celebran fiestas del kappa en muchos lugares, y el kappa presta su nombre tanto a marcas de sake como a mascotas de ciudad, manteniéndose como el más querido de todos los yokai acuáticos de Japón.

Esta edición no trata de una sede única de una montaña sagrada particular, sino que es un tratado general que desentraña a fondo «qué es un tengu» a partir de la historia de su iconografía y sus tipos. Las tradiciones individuales de cada sede se dejan a la página de cada gran tengu. La forma del tengu no es uniforme. El primer tipo es el tengu de nariz larga: rostro rubicundo y nariz alta, vestido con el gorro del asceta (tokin) y la túnica suzukake, un abanico de plumas en la mano y altas zuecas de un solo diente en los pies. El segundo es el tengu-cuervo, con pico y alas de cuervo, que empuña una espada o un bastón vajra. El tercero son los tengu menores llamados tengu-hoja y tengu-viruta, tenidos por parientes débiles y numerosos. Más que una clasificación fija, estos reflejan la amplitud de la imagen del tengu a través de las épocas y las regiones. La iconografía cambió con el tiempo. El tengu de la época Heian se concibió primero como un ave semejante a un milano, y la imagen del tengu-cuervo conserva ese vestigio. La nariz larga solo se vuelve prominente a partir de fines de Kamakura; el Emaki de Zegaibō representa una escena en que un tengu que se había disfrazado de humano ve su nariz alargarse al volver a la forma de ave. En cuanto al origen de la nariz larga, hay teorías que la hacen derivar de la máscara Jidō de nariz alta del gigaku y ligan al tengu-cuervo con la máscara Karura (Garuda), y una visión que ve la nariz larga como un vestigio iconográfico de un pico de ave, pero ninguna puede llamarse doctrina establecida. Se superpuso al dios Sarutahiko, descrito en el Nihon Shoki con una nariz de siete palmos de largo, y nació la costumbre de emplear una máscara de tengu para el papel de Sarutahiko en las fiestas. La doble naturaleza del tengu se enraíza en la noción budista de la vía del tengu. Porque estudia la vía budista no cae al infierno, y porque maneja artes heterodoxas tampoco puede alcanzar el paraíso: un estado intermedio, y quien cae allí se tenía por el monje arrogante. El Tengu Zōshi representa esta noción como sátira de los monjes de los siete grandes templos, pero Chigiri Kōsai también advierte que la simplificación «solo los monjes arrogantes se vuelven tengu» va demasiado lejos. Aunque demonio, una vez sometido se vuelve hacia la protección, y se tenía que si un practicante del Shugendō recita el Sutra de los Tengu puede convocar a los tengu de las diversas provincias para conceder sus deseos: esta amplitud entre guardián y demonio es el núcleo mismo del tengu. La fuente medieval cierta del agrupamiento llamado «Ocho Grandes Tengu» reside en el libreto de la pieza de nō de la época Muromachi Kurama Tengu. El pasaje en que el gran tengu convoca a los tengu de las provincias que comanda en orden geográfico —«En Tsukushi, Buzenbō de Hiko-san; en las cuatro provincias de Shikoku, Sagamibō de Shiramine; Hōkibō de Ōyama; Saburō de Iizuna… la hueste de Zenki de Ōmine, Takama de Katsuragi»— muestra que los Ocho Grandes Tengu estaban enraizados en la creencia y las artes escénicas medievales, no una invención de Edo. Aun así, la composición vacila según las fuentes, con una variante que añade a Hōkibō de Ishizuchi-san; no es ningún registro fijo.

La clave para descifrar a Hiko-san Buzenbō reside en Hikosan —el vasto alto lugar que es uno de los tres grandes centros del Shugendō en el Japón— y en el carácter del tengu de las dos caras, recompensa y castigo. La historia del Shugendō de Hikosan procede del monje Hōren, del período Nara. Tomando por fundador a este monje, a quien el Shoku Nihongi registra haber recibido cuarenta chō de campos en la provincia de Buzen en el tercer año de Taihō (703), Hikosan creció hasta convertirse en un gran centro del Shugendō a la par de los Dewa Sanzan y el Ōmine. El nombre de Buzenbō aparece con certeza en el engi del período Kamakura el Hikosan Ruki (1213). Esta obra asimila las cuarenta y nueve grutas horadadas en las cimas de Hikosan al cielo Tosotsu de Miroku y hace de la decimoctava la «Buzen-kutsu», asiento de Buzenbō. Es este mismo sistema de grutas la matriz de la fe en Buzenbō como jefe de los tengu de Kyūshū. La escala de los «Tres mil ochocientos bō de Hikosan» en el período Edo dice de la prosperidad de este alto lugar. Lo que caracteriza al tengu Buzenbō es la severidad de su recompensa y su castigo. Como transmite la historia del santuario de Takasumi, sobre los de corazón avaro y malvado se lleva a los niños y prende fuego a las casas en castigo. A la inversa, los votos de los justos y profundamente piadosos los escucha y los guarda. Estas dos caras de la recompensa y el castigo simbolizan, como juicio de un tengu, los preceptos rigurosos que impone una montaña del Shugendō y la gracia mostrada a quien los observa. El espanto del tengu raptor de niños y la fe de los padres que rezan por la seguridad de sus hijos eran el anverso y el reverso de un mismo Buzenbō. La separación del sintoísmo y el budismo en el primer año de Meiji y la prohibición del Shugendō en Meiji 5 (1872) dispersaron a los yamabushi de Hikosan y desmantelaron el mundo de los tres mil ochocientos bō. La institución del Shugendō se perdió, pero la fe en el tengu Buzenbō vive aún en el santuario de Takasumi; cantado en la obra de nō de Muromachi Kurama Tengu y figurando entre los cuarenta y ocho tengu del Tengu-kyō como el gran tengu de Kyūshū, todavía se le teme como a quien se asienta en la cima de Hikosan. Chigiri Kōsai, del estudio de los tengu, también lo situó en el sistema de los grandes tengu de las montañas.

Tipo que no se ve pero se percibe como un muro tangible. Basado en relatos de extravío del norte de Kyūshū, no causa gran daño y se especializa en bloquear el paso. Se siente expandirse desde los pies hasta la altura de los hombros, imposible atravesarlo de frente. Disminuye si uno se aparta hacia un lado, descansa un poco o tantea el suelo y el borde del camino con un bastón. Se entiende como un obstáculo espiritual del camino que pone a prueba a la gente.

Esta versión examina de cerca el rango singular de Kyūsenbō — menos un yokai aislado que el jefe de todo el pueblo de los kappa. El kappa es por naturaleza un yokai que cambia de nombre de un lugar a otro, contado disperso por los ríos de cada región. Entre ellos, Kyūsenbō se pinta como la «cabeza» que gobierna con una sola mano nueve mil kappa por todo Kyūshū. Esto difiere del tenko del zorro — una escalera vertical que un solo zorro asciende mediante la disciplina. El sitio que ocupa Kyūsenbō es un mando horizontal sobre muchos kappa: en pocas palabras, la autoridad de un general sobre un ejército. Esa autoridad se pone a prueba en el enfrentamiento con Katō Kiyomasa. La única batalla que transmite el Honchō Zokugenshi refleja de golpe la fuerza y la flaqueza del kappa. Con nueve mil familiares en la mano, queda sin embargo vencido sin remedio en cuanto se enfrenta al mono que el kappa ha temido desde antiguo. El desenlace se decide no por la fuerza de las armas, sino por la lógica del enemigo natural — y en ello queda al desnudo la verdadera naturaleza del kappa. Lo que viene tras la derrota es su giro hacia el dios del agua. El Kyūsenbō que se mudó al río Chikugo pasó de demonio que ataca a los hombres a guardián contra las crecidas. Su vínculo de servir a Suitengū en Kurume muestra que el kappa es un ser que porta ambos sentidos a la vez — el peligro del agua y la bondad del agua. El monumento al Lugar de la llegada del kappa en Yatsushiro, las máscaras de kappa de Suitengū, y el clan de los kappa que fundó Hino Ashihei en la era Shōwa — el relato de Kyūsenbō vive todavía, desde una miscelánea de Edo hasta la dinamización local de hoy, como un hilo de memoria que la gente de Kyūshū ha hilado junto con el río.

Si bien el *Yamawaro* es un monstruo de las montañas exclusivo de las regiones montañosas de Kyushu, su mayor originalidad reside en que es uno con el *kappa*. El hecho de que Terajima Ryoan documentara la presencia de *Yamawaro* en Chikuzen y las islas Goto en el *Wakan Sansai Zue* es prueba de que los intelectuales de la época moderna integraron las leyendas de seres deformes de las montañas de Occidente en el marco de la historia natural, y demuestra que las islas Goto fueron designadas desde muy pronto como tierra de leyendas de *Yamawaro*. En la creencia migratoria, se dice que el *kappa* del río y el *Yamawaro* de la montaña intercambian sus lugares en los equinoccios de primavera y otoño, lo que se cree que es la cristalización del calendario agrícola, el culto al dios del agua y el culto al dios de la montaña en una sola figura existencial. Su ayuda a los leñadores a cambio de bolas de arroz, su afición al sumo, su preferencia alimentaria por la sal y los cangrejos, y su forma grotesca con orejas de perro, pelo rojo y un solo ojo están respaldados por el *Wakan Sansai Zue* y la tradición oral de varias zonas de Kyushu. En la vida de las islas Goto, rodeadas de mar y montañas, el *Yamawaro* está indisolublemente unido al *kappa* (*gataro*), convirtiéndose en una entidad que encarna la espiritualidad de la tierra que atraviesa tanto las zonas de agua como las montañas.