Kumamotoくまもと

Basado en una gaceta popular publicada en 1846 (Kōka 3), se recompone como una figura que aparece en el mar, emite luz y entrega predicciones a un funcionario. La apariencia depende del grabado referido como “según la imagen”, por lo que se evita mezclar rasgos señalados en fuentes posteriores de Amabiko, limitándose a la referencia icónica: cuerpo escamoso, cabello largo, pico y tres extremidades. El énfasis recae en la profecía y en la difusión de la estampa; no declara de forma explícita apaciguar la peste. Anuncia seis años de buenas cosechas en paralelo con brotes epidémicos, y mostrar su efigie fue aceptado como práctica popular de protección. Se le atribuye origen en la provincia de Higo, aunque relatos afines se registran en varias regiones con nombres y pormenores variables.

«Kappa» no es, en realidad, el nombre de una sola criatura. Es un término colectivo: la palabra con la que todo Japón, cada región en su propia habla, ha llamado a los espíritus del agua que moran en ríos y estanques. En el sur de Kyushu es el Garappa; en Tōhoku, el Medochi; en Shikoku, el Enko; en Chūbu, el Kawaranbe; en Kinki, el Gataro; de nuevo en Kyushu, el Hyosube. De un lugar a otro el nombre y la forma cambian un poco, y se dice que pasan de ochenta. Algunos se acercan al mono, otros son peludos, otros van en bandadas. Pero todos comparten un mismo núcleo: viven junto al agua, llevan agua en el platillo de la cabeza y arrastran al fondo a personas y caballos. El kappa es, en suma, el nombre común de un vasto clan en el que se han reunido todos los espíritus del agua del país. Es la lectura del folclore lo que reúne en uno solo estas innumerables variantes. Yanagita Kunio y Orikuchi Shinobu vieron en el kappa a un dios que antaño regía las aguas —una deidad del agua— degradado a yokai a medida que se apagaba su culto. Que en las leyendas de komahiki el kappa siempre intente arrastrar un caballo o un buey hacia el agua podría ser el recuerdo de fiestas en que se ofrecían caballos y bueyes a una deidad del agua para implorar buenas cosechas. En el Kappa Komahiki Kō (1948), Ishida Eiichirō comparó este vínculo entre el caballo y la deidad del agua con mitos de toda Eurasia. Precisamente por ser dios del agua, el kappa lleva el agua a los arrozales, concede peces y transmite hasta remedios de huesero, al tiempo que ahoga a las personas y les arranca el shirikodama. Sus dos caras, bendición y maldición, son el anverso y el reverso de una deidad del agua degradada. Los rastros de la deidad del agua asoman incluso en el ciclo de las estaciones. Por todo el oeste de Japón se cuenta de buen grado que, en el equinoccio de otoño, el kappa sube a la montaña para volverse un yamawaro, y que en el equinoccio de primavera baja de nuevo al río para volver a ser kappa. El dios de los campos que desciende de los montes a las aldeas en primavera, el dios de la montaña que regresa a las cumbres en otoño: esa idea de ir y venir encaja exactamente con la alternancia entre el kappa y el yamawaro. Así, también las variantes del clan se enlazan entre sí como una sola tierra continua. El clan tiene incluso su leyenda de caudillo. En el río Kuma, en Kyushu, pervive el relato de Kusenbō, un general kappa que habría cruzado desde el continente al frente de nueve mil de los suyos. Habiendo atraído la cólera de Katō Kiyomasa, fue expulsado de la región, se trasladó al río Chikugo y pasó a ser uno de los servidores del santuario Suitengū, en Kurume. Que al kappa se lo imaginara no como un monstruo solitario, sino como un clan que enlaza río con río, se expresa con claridad en esta leyenda de patriarca. Los lugares ligados al kappa salpican todo el país. En Tōno, en Iwate, hay una «poza de los kappa» (Kappa-buchi) donde se dice que aparecen, y en el templo Jōken-ji, en honor de un kappa que apagó un incendio con el agua de su platillo, se alzan «leones guardianes kappa» cuya cabeza tiene forma de platillo. En el lago Ushiku, en Ibaraki, el pintor Ogawa Usen, que pintó kappa toda su vida, fue apodado «Usen el de los kappa», y Tanushimaru, en Fukuoka, se proclama «cuna del clan de los kappa». En el barrio de Kappabashi, en Tokio, una leyenda cuenta que los kappa del río Sumida acudían cada noche a ayudar a un comerciante que impulsaba obras de contención de aguas. Aún hoy se celebran fiestas del kappa en muchos lugares, y el kappa presta su nombre tanto a marcas de sake como a mascotas de ciudad, manteniéndose como el más querido de todos los yokai acuáticos de Japón.

El inugami fue temido como un espíritu familiar ligado a ciertos linajes: podía traer riqueza y prestigio pero también era rehuido como deidad vengativa. Su culto variaba según la región, siendo venerado en el trastero, bajo el suelo o en una tinaja de agua. No tiene forma fija: se registran apariencias como roedor jaspeado, comadreja blanca y negra, rata de hocico largo o semejante a un murciélago. En casas que lo poseen se decía que aumentaba según el número de familiares y que corría a otras casas para obtener lo deseado. Los poseídos podían ladrar, sacudir los hombros o comer en exceso, y se cuentan casos de posesión en reses, caballos e incluso herramientas. La purificación se realizaba mediante oraciones y rituales, destacando santuarios de plegaria en Tokushima. Sobre su origen se narran artes de hechicería, tradiciones de prohibiciones y ritos para convertir cabezas de perro en talismanes maleficios, con variantes locales.

Entre las isoonna contadas en la costa noroccidental de Kyūshū, se llama “Mujer Mojada Evitadora de Esteras” a la variante que detesta especialmente el trato descuidado de esteras y carrizo. En noches de calma que llegan a la playa, aparece sin dejar huellas en la arena: de torso arriba es una joven de cabello negro empapado por la sal, piel de concha que guarda la luna, y ojos donde se refleja la espuma lejana del mar afuera. De la cintura hacia abajo es vaga como bruma de ola, sin forma, y bajo su pisada solo asoma la arena. Si uno se acerca por su espalda, carga una sombra tosca como peñas derruidas, y si la mirada vacila, no parece más que roca de la costa. Atraída por la quietud, fija la vista en alta mar, y si la llaman por su nombre o le lanzan la voz por la espalda, responde con un chillido agudo. El alarido, superpuesto al rugir de la marea, desgarra los oídos, y su cabellera, suelta como algas mojadas, se estira y se enreda al autor de la voz. Cada hebra, cargada de sal, muerde la piel como la rebaba de un anzuelo y, por el pelo, succiona la sangre tibia. Sin embargo, si se colocan tres juncos de una vieja estera sobre el pecho formando el carácter “río” en lugar de una cruz, el cabello los rehúye, y la mujer mojada ni siquiera puede pisar el borde de la estera, limitándose a gotear salobre junto a la borda. Con las embarcaciones prefiere subir siguiendo el cabo de popa. Si en un puerto desconocido se deja el cabo tensado, a medianoche trepa por él, se cuela por la borda y posa su cabello sobre el rostro del durmiente para robarle el aliento. Por ello los viejos pescadores, al recalar, no dejaban el cabo de popa y solo fondeaban el ancla, guardando la proa al viento con vigía. Es vulnerable a los “nudos” y al “bautizo” de la maroma hecha por manos humanas: si se aprieta el cabo susurrando tres veces el nombre del dueño, ella no puede desatar ese nombre ni avanzar por la soga. Esta variante se ve atraída por el rencor de los ahogados, pero no daña indiscriminadamente. Al ver esteras o carrizo desechados con descuido, o cabos cortados a la deriva, huele la negligencia de quien los trenzó y se acerca a la embarcación del dueño. En cambio, quien seca redes y esteras sin dejar caer los bordes al mar ni cruzar los caminos de la marea, puede recibir su aviso invisible: con el quejido de las amarras anuncia la ruptura de la calma, dicen los viejos patrones. En partes de la costa de Fukuoka se cree que camina sobre el agua no por carecer de pies, sino porque evita las esteras y pisa solo la delgada piel de las olas. En el norte de Kyūshū existe la teoría de que es un cangrejo encarnado, pero esta mujer mojada no aborrece a los cangrejos: cuando corren los cangrejos de roca, encoge su cabello y vuelve a parecer una piedra. Su nombre varía —mujer de las rocas, mujer mojada, princesa del mar—, pero la asociación con la etiqueta del carrizo y de los cabos es común. Para no encontrársela: no llamar por la espalda a una mujer en la playa nocturna, no dejar el cabo de popa en puertos desconocidos, colocar tres juncos en forma de “río” en el lecho. Si se guarda esto, ella solo volverá hacia aquí sus ojos blancos como la mar de afuera, se confundirá entre las rocas y se disolverá en la bruma salina. Solo su rastro, como huellas ausentes en la arena al amanecer, seguirá contándose.

Esta versión mira al yamawaro —la «otra mitad» del kappa— desde el lado de la vida en la montaña. Si el kappa es el ser que amenaza a la gente junto al agua, el yamawaro es el que aparece en los tajos del trabajo forestal. Ayuda a leñadores y carboneros a acarrear la madera y recibe a cambio sake o bolas de arroz. Pero ese intercambio obedece a un código estricto: si se le entregan por adelantado los bienes prometidos, huye sin trabajar, y si se le rompe una promesa, monta en una cólera furiosa y trae desgracias. Para quienes trabajaban la montaña, el yamawaro era a la vez un compañero de fiar y un vecino poco seguro, presto a enseñar los colmillos ante cualquier descortesía. Los relatos sobre el yamawaro concentran todo lo inquietante de la montaña: el «tengu derribador», el estruendo de un gran árbol que cae cuando no hay nadie; una voz que imita al detalle los cantos de la gente y el golpe del hacha; y la extraña debilidad de aborrecer la línea del cordel de carpintero. Todo ello es el mismísimo temor que siente quien se adentra en lo profundo de los montes. Y la leyenda de la «travesía del kappa» —entrar en las montañas en el equinoccio de otoño y volver a los ríos en el de primavera— enlaza al yamawaro y al kappa con un mismo hilo. Un solo dios de las aguas que va y viene entre la montaña y el río: su rostro de montaña es el yamawaro.

Se decía que el apego de una mujer muerta en el posparto tomaba forma en caminos nocturnos, encrucijadas y riberas. En relatos y grabados del periodo temprano moderno, aparece con la parte inferior del cuerpo manchada de sangre, sosteniendo a un bebé y pidiendo a la gente que lo cuide. Algunas versiones revelan que en realidad entregaba una piedra o un jizō, otras conceden fuerza descomunal o riqueza como compensación, y también hay historias de desgracias donde el bebé muerde. Por regiones, en Fukushima el “Obo” se conjura distrayéndola con un trozo de tela, y en Kyūshū la “Ugume” muestra su verdadera forma al amanecer. Intelectuales de Edo la contrastaron con aves nocturnas monstruosas de crónicas chinas y teorizaron que el aliento de las muertes de parto se vuelve yōkai. En leyendas de templos y santuarios, quien la sostiene la salva con nenbutsu o daimoku, vinculándola a la fe en la protección del parto. La Ubuyé ha sido temida y, a la vez, narrada como un espíritu que simboliza el amor por su hijo.

Imagen basada en la idea, predominante desde la era moderna, de que un gran bagre causa los terremotos y que las piedras de sujeción de los santuarios de Kashima y Katori lo mantienen inmovilizado. La visión antigua del dragón-serpiente subterráneo fue reelaborada en la sociedad urbana premoderna como iconografía para interpretar desastres y criticar la coyuntura social; tras el Gran Terremoto de Ansei proliferaron las “estampas del bagre”, cargadas de alegorías de reconstrucción y demandas de alivio. Aquí el gran bagre yace en el fango subterráneo y a veces sacude el cuerpo provocando sismos, pero se aquieta bajo la presión de la piedra. En tradiciones locales se vincula con relatos sobre el origen de rocas, relieves y cursos de ríos, y sirve como indicador del linaje sagrado de templos y tierras. Aparece en documentos de la era temprana moderna, hojas volantes y textos de fundación, sin nombre propio ni genealogía, narrado como la personificación del terremoto. Despojado de adornos ficticios, su núcleo es una concepción yōkai como marco interpretativo de los desastres, no un testimonio de avistamiento.

Aparece en playas y riberas, vista como una mujer de largo cabello mojado. Según la región, hace que alguien cargue a un bebé para inmovilizarlo, o se narra como un temible monstruo acuático que evoca cuerpo serpentino y una cola desmesurada. En grabados de la era Edo abundan figuras femeninas con cuerpo de serpiente, aunque los relatos probatorios son escasos. En Iwami se la ubica como espíritu acuático ligado al ushioni, y se aconseja no alzar nada con las manos desnudas. A veces se confunde con la isoonna, y su nombre y rasgos varían según la zona.

Esta versión presenta al Hyōsube como una clase de kappa propia de Kyūshū, estrechamente ligada a los tabúes del hogar. Mientras que la mayoría de los relatos de kappa transcurren junto a ríos y pozas hondas, los del Hyōsube se adentran en la casa: en el cuarto de baño, en los baños públicos y en la cuadra. El agua que ha usado un Hyōsube peludo se considera impura, cubierta de pelos flotantes; el caballo que la toca se desploma, y quien la vacía sin permiso queda maldito y pierde su caballo. Relatos de este tipo se cuentan por toda la región. Cuándo vaciar el baño, quién puede usarlo: tales advertencias sobre las maneras de la vida diaria se expresaban bajo la forma de la maldición del Hyōsube. En los campos se dice que ama y arrasa las berenjenas, y se le ofrecían las primeras cosechas para contentarlo. Su grito de ave, «hyō-hyō», pasa por ser el origen mismo de su nombre. La figura peluda, de cráneo calvo y aire cómico, dibujada en el Hyakkai Zukan y el Gazu Hyakki Yagyō de la época de Edo, evoca menos una criatura de espanto que un ser familiar que vive muy cerca de las personas.

Interpretación tradicional del Tsurube-bi basada en los relatos del periodo Edo y las imágenes de Sekien. Se cuenta en varias regiones como un fuego fatuo originado en ecos arbóreos o espíritus del bosque: cuentas de fuego azul blanquecino cuelgan de las puntas de las ramas y suben y bajan como el cubo de un pozo, desconcertando a los viajeros. Su llama no es tan fuerte como parece y no prende en ropa ni maleza. Crónicas tempranas citan fuegos extraños en los alrededores de Saiin, en Kioto; los compendios modernos lo ordenan como un kaika similar al Tsurube-otoshi o como especie aparte. Se ve a menudo en noches sin luna o con niebla: al acercarse se aleja de pronto, al alejarse vuelve a aproximarse. A veces asoma una sombra de rostro, lo que llevó a confusiones con ánimas, pero se transmite como un fuego local.

La “Guía del Fuego Padre de Hassaku” es una variante de alto rango del shiranui que aparece en la madrugada del primer día del octavo mes lunar. A varios kilómetros mar adentro surge primero una o dos luces rojizas llamadas fuego padre, luego se abren en alas y multiplican fuegos hijos hasta formar una línea de cientos o miles. Dicen que la fila se extiende de cuatro a ocho ri, invisible desde la orilla baja pero nítida desde unos diez ken de altura o desde los cabos donde sopla la brisa salina. En la bajamar más honda, alrededor de la tercera vigilia, el aliento de las llamas se sincroniza y el observador distingue un parpadeo como escamas de dragón bajo las olas. Si se las persigue, se retiran, si uno se acerca, se alejan. Al lanzar la barca para atraparlas, se escurren con la sombra de la vena de agua, indicando solo la dirección de retorno sin permitir la cercanía. En crónicas antiguas se cuenta que, cuando la nave imperial de Keikō quedó envuelta en tinieblas, estos fuegos aparecieron a lo lejos y guiaron la proa hasta la costa. Por ello, la gente costeña reverenció ese fuego de origen incierto y en la medianoche de Hassaku dejaba redes y remos en reposo hasta que la hilera se deshacía. Se asocia su presencia al temple del dios dragón, pero no busca dañar, más bien reprende la soberbia y la prisa torpe. Las naves que ansían la ganancia se extravían entre las luces y deben arriar vela, mientras quienes escuchan el lenguaje de la marea suben al pino de la playa para medir el aliento del fuego y salen en silencio cuando se abre un claro. Entonces, los bajíos del mar abierto resultan apacibles, y al regreso las brasas remanentes ondulan junto a la costa para recibir la barca. El fuego padre posee tal pureza que el pueblo lo llama “mil faroles” o “lámparas del dragón” juntando las manos, pero si se lo vocea con burla, la fila se desordena y se disipa como bruma de playa. No crece con el viento, solo aumenta o mengua siguiendo el pulso de la marea. Por eso, desde cabos y montículos se ve como una faja ordenada, mas desde la rompiente no se distingue. Se dice que puede evenir el sesgo de las cuerdas sagradas de los santuarios costeros y el tono de los faros, y que cuando el shimenawa se inclina apenas hacia el mar, es señal de que nace la bandada de luces en la lejanía. Los viejos, sabiéndolo, advierten a las tripulaciones jóvenes: “Hoy la marea se retira y saldrá el fuego, contened la salida”. El fuego no deja rescoldos ni humo, distinto de la luz humana. Solo al amanecer, las conchas del fangal brillan rosadas y el rocío en las puntas del carrizo guarda el último fulgor. En esas mañanas, el pueblo esparce sal en la playa y agradece por las vidas guiadas por el fuego. La Guía del Fuego Padre abre camino a quien conoce el temor reverente y la cortesía, se aleja del engreído, y vuelve a trazar en silencio el límite entre mar y gente.

Esta versión se vuelve hacia cómo se habló del Yako en el mundo budista, y en el zen en particular. El zen tiene el término yako-zen, el «zen del zorro salvaje». Es una palabra de advertencia para un estado inacabado en el que, sin haber alcanzado de veras la iluminación, uno se cree iluminado. Su origen es el célebre relato «Baizhang y el zorro salvaje», recogido en la colección de diálogos zen de la dinastía Song, el Mumonkan. Un anciano acudía a escuchar cada vez que el maestro zen de los Tang Baizhang Huaihai (Hyakujō Ekai) predicaba. Un día el anciano reveló su historia. Tiempo atrás, cuando era abad de este mismo templo, le preguntaron si quien ha alcanzado la iluminación sigue sujeto a la causa y el efecto (la retribución kármica), y respondió: «No cae en ella». Por esa sola palabra equivocada había sido arrojado al cuerpo de un zorro salvaje a lo largo de quinientas reencarnaciones. El anciano suplicó a Hyakujō la respuesta correcta. Cuando Hyakujō la reformuló como «No oscurece la causa y el efecto», el anciano quedó libre de su extravío al instante, abandonó el cuerpo de zorro salvaje y alcanzó la budeidad. Aquí el zorro salvaje se convierte en símbolo de advertencia: la forma en que queda transformado quien ha caído en una iluminación a medias. Bien aparte del zorro de los campos de las aldeas que engaña a las personas, el Yako ha pervivido largamente también en el lenguaje del zen, como «el destino de la astucia a medio madurar».