山口县やまぐち

住吉三神的真实身份是《古事记》上卷（神代）中登场的伊邪那岐命进行禊祓（拔除不洁的仪式）时诞生的三位神明。伊邪那岐命从黄泉国归来后，在筑紫日向的橘之小门阿波岐原进行禊祓，当他潜入海水中清洗身体时，从三个不同深度的水层中诞生了三柱神明：《古事记》中记为“底筒之男神、中筒之男神、上筒之男神”，而《日本书纪》神代上第五段及一书中则记为“底筒男命、中筒男命、表筒男命”。《古事记》使用“上”字而《日本书纪》使用“表”字的用字差异，成为了后世将“筒（Tsutsu）”解释为水中上下水层的重要依据之一。同时诞生的还有绵津见三神（底津绵津见神、中津绵津见神、上津绵津见神），因此住吉三神与绵津见三神往往成对地出现在记载中——水底对应“底筒男·底津绵津见”、水中对应“中筒男·中津绵津见”、水面对应“表（上）筒男·上津绵津见”，这种三层对应的结构在两书中是共通的。 由于“筒（Tsutsu）”的词源在学术界尚未有定论，因此在此并列几种主要学说：①星辰说——认为“Tsutsu”是古语中“星（Hoshi）”的意思，将猎户座腰带中央的三颗星（Karatsuki星，古称“箕星”）神格化，作为古代海人族航海时的指路星。但这其实是自野尻抱影《日本的星星》（1936）之后才主唱的近代学说，并没有确认到折口信夫与柳田国男直接支持此说的第一手文献；因此，在学术上应将其准确标示为“源自野尻抱影的近代星宿说”，而非笼统地称为“由民俗学者提倡的通说”。②津（港口）说——第一个“Tsu”为助词“的”，第二个“Tsu”为“津（港口·航路）”，这是折口信夫一系的解释；③“土（Tschi）”音转灵格说——“Tsu”为助词，“Chi”为尊称或灵格（与大蛇Orochi、野槌Noduchi等相同），这是国学院古典文化学项目的解释；④津路说——“Tschi”等于“津路”，即航路；⑤船魂·船灵说——指古代祭祀于船底的船灵信仰，意在守护船只；⑥对马豆酘（Tsutsu）地名说——源自对马南端（现长崎县对马市严原町豆酘）的海人族发祥地；⑦字面上的竹筒说——以竹筒等容器作为神灵依附的载体。将多种学说并列是严谨的学术态度，特别是单纯将“星辰说”视为“通说”是不准确的。 神功皇后的传说是住吉三神信仰史上最为重要的故事。据《日本书纪》神功皇后摄政前纪记载，仲哀天皇驾崩后，神功皇后被神明附体，住吉三神降下神谕：“去征讨充满金银财宝的新罗吧。只要祭祀我们三神，新罗和熊袭都将平伏。”随后，三神在海上保佑了皇后的三韩征伐（使新罗、百济、高句丽臣服），并在归途时再次降下神谕：“将我的荒魂祭祀在穴门（长门）的山田邑吧。”——这便是下关住吉神社（长门国一宫，祭祀荒魂）的起源。而将和魂祭祀在摄津，则是住吉大社的起源。神功皇后与住吉三神共同祭祀的结构便发端于此，这也是住吉大社的第四本宫祭祀神功皇后的原因，形成了独特的四本宫结构。不过，神功皇后纪的年代问题本身就是学术界争论的焦点，将传说中的年代（公元211年）直接当作历史事实来对待是需要谨慎的——考古学界多认为这些事迹可能发生于4世纪以后。 总本宫·住吉大社（大阪府大阪市住吉区住吉2-9-89）是摄津国一宫、二十二社（中七社）之一，旧制为官币大社（至1946年）。据官方由绪记载，其创建于神功皇后摄政11年（即公元211年）辛卯年卯月上卯日——这只是传说年代，并无考古学上的确证。其四座本宫的布局十分独特：第一本宫、第二本宫、第三本宫呈纵向排列（面朝西，面向大海），第四本宫则位于第三本宫的南侧，整体呈L型。第一本宫祭祀底筒男命，第二本宫祭祀中筒男命，第三本宫祭祀表筒男命，第四本宫祭祀神功皇后（息长足姬命）。其建筑采用的“住吉造”被认为是神社建筑史上最古老的样式之一，特征为切妻造、妻入、桧皮葺屋顶以及朱白相间的墙壁。现存本殿建于文化7年（1810年），四栋建筑均被指定为国宝。此外，那座坡度极陡的朱漆“反桥”（太鼓桥），也是住吉信仰中极具象征性的视觉标志，频繁出现在浮世绘、绘画与和歌之中。 全国各地的分社多达2300余座（此为住吉大社官方数据，维基百科记载的约600座存在统计遗漏，学术上以官方的2300座为通说）。它们密集分布在海岸线、港口、濑户内海、九州以及日本北部地区，从古代到现代，一直是渔业、海运及海军相关人员最为看重的信仰中心。 关于“日本三大住吉”与“古宫论争”：①住吉大社（大阪）——摄津国一宫、祭祀和魂、全国总本宫；②住吉神社（山口县下关市一之宫）——长门国一宫、祭祀荒魂、神功皇后归途受神谕之地；③住吉神社（福冈县福冈市博多区住吉）——筑前国一宫、自称“日本第一住吉宫”、是最早被比定为伊邪那岐禊祓之地（阿波岐原）的神社。此外，本居宣长在《古事记传》（1764-1798）中将摄津国菟原郡住吉乡（今神户市东滩区）比定为“大津渟中仓之长峡”，从而提出了本住吉神社（神户市东滩区住吉宫町）为古宫的学说，这也是江户时代的有力观点。在学术层面上，要想确定哪座才是“最初的住吉”是不可能的，各神社都以自己独特的缘起主张其最古老的地位。 在古代至中世纪的信仰史中，遣隋使和遣唐使在出航前必定要在住吉大社进行祈愿，这已成为一种惯例，纪贯之的《土佐日记》（935年）中也有向住吉神祈求航海平安的记载。在平安时代的歌人如和泉式部、纪贯之、小野小町等人的和歌中，住吉也频繁出现，使得住吉神成为了与玉津岛明神、柿本人麻吕并列的“和歌三神”之首的歌神。到了中世和近世，能乐《高砂》中的“住吉与高砂之松”（相生之松）作为夫妻和睦与长寿的象征，频繁被用作神社婚礼和能舞台的题材；能乐剧目《住吉诣》也是展现住吉信仰的代表性曲目。而御田植神事（国家重要无形民俗文化财）则是住吉大社最具代表性的祭典活动，它是将从插秧到收获的稻作礼仪神事化的产物。 作为中世纪至江户时代的武家信仰，基于神功皇后征讨三韩的传说，住吉三神受到了源氏等武家门第的深厚崇敬。在室町至战国时期，住吉大社获得了濑户内海、摄津、和泉等地海运业者的极大崇拜，作为大阪湾海上交通的守护神，深入参与了当时的商业与军事活动。 在现代，海上自卫队、商船、渔业及海运业者的参拜依然十分盛行，这里也是大阪市民新年参拜、七五三节以及神社婚礼的最重要场所之一。在关西地区，住吉神被亲切地称为“Sumiyoshi-san（すみよしさん）”，作为一位掌管海上守护、航海安全、和歌、学问、夫妻和睦、安产赐子以及生意兴隆的国民级神明，拥有着极为广泛的神德与庇佑。遍布日本海岸线与港湾的2300余座住吉神社、住吉社、墨江神社、墨吉神社，构成了从古代至现代绵延不绝的海洋信仰的中流砥柱。

海坊主被视为航海者对海洋恐惧与不安的具现。其形貌不定, 有时如黑影浮现, 有时以巨大的僧形自海面挺立。民间常说它会靠近船只低语“借点油”, 若给了油, 它便以火焰作祟, 令船只沉没。近年的传说还称它有收集癖, 会把沉船与渔网聚拢堆在海底, 偶尔手持发光的瓶子或灯笼现身。它既是惊吓人的存在, 亦被视作象征海之神秘的可敬之物。

荒魂思想与日本宗教的二元对立。基本说明中提到了荒神的两大系统，而在彻底解说中，我们将深入探讨“荒魂”思想与日本宗教的二元对立结构。古代神道以“和魂・荒魂”的对照轴来把握神格，认为同一神格兼具温和的救济者一面与粗暴的作祟神一面。和魂是温和地守护人们的一侧，荒魂则是带来作祟与灾祸的一侧，通过仪式适当地平衡两者，被认为是拔除清净的宗教目标。荒神信仰便定位为将这种“独立祭祀荒魂”的选项贯彻到底。通过敬畏并祭祀可怕的神，将其粗暴的力量转化为保护共同体的力量，这具有一种矛盾的结构。这也是可与中国的城隍神、朝鲜的地方神、东南亚的精灵信仰进行比较的、东亚宗教文化普遍结构的一种变体。 夜叉神格与密教接合。三宝荒神吸收了古代印度夜叉 (Yaksha) 神格的形态，混合了佛教、神道、山岳信仰、密教、阴阳道的诸要素，是一个复合性的神格。夜叉在古代印度神话中是守护森林、山岳、财宝的半神半鬼的存在，在接受佛教后被定位为佛法的守护神（毗沙门天等的眷属）。这与日本的灶神、火神信仰结合成为三宝荒神的过程，正是展示古代日本接受佛教活力的绝佳案例。三面六臂的愤怒尊造像、带有火焰的头发、獠牙、以及持有弓箭的造型，是夜叉源流与日本古老的鬼神像融合的结果。 修验者・阴阳师・下级僧侣的宗教经济。三宝荒神信仰在江户时期普及全国的背景，在于修验者、阴阳师、下级僧侣等宗教者集团积极的普及活动。他们是游离于大寺院和神社组织体制之外的在野宗教者，通过向在地共同体提供祈祷、占卜、分发护身符、主持祭典来维持生计。通过宣扬对三宝荒神的皈依、颁发护身符、主办祭礼，构建了支撑出家者经济基础的社会系统。中世、近世日本的宗教史不能仅仅看作是教义变化的历史，而必须作为宗教经济、宗教者的阶层结构、与在地共同体的交涉等具体的社会史来把握，三宝荒神的普及便是其典型案例。 濑户内海文化圈与备中神乐的戏剧文化。冈山县备中地方的备中神乐因源于“招请荒神并在荒神面前舞蹈”的神事，故别名“荒神神乐”，并于1979年2月24日被指定为国家重要无形民俗文化财产。江户末期，国学者西林国桥以《日本书纪》和《古事记》的神话为题材，谱写了“大国主让国”等神话剧（神能），并将其编入神事中，从而形成了现代备中神乐的形态。这是记纪神话与在地荒神信仰在濑户内海文化圈重叠交织的象征性案例，保留了国之神（素戋呜尊、大国主神）、荒神、在地神作为一个整体的神格群登场于神乐舞台的独特戏剧文化。濑户内海自古以来便是与大陆、朝鲜半岛的海上贸易路线，也是真言密教的中心地带，是出云国造系神道、吉备系神道、赞岐系神道等地方神道传统密切交汇的广域文化圈。 地荒神与部落共同体。室外的地荒神与室内的三宝荒神有着不同的发生论。以个别的家庭、同族、小聚落为单位，以屋敷的鬼门、村庄边界、大树下的冢为依附而被祭祀的地荒神，具有守护共同体边界、土地、祖先的性格。密集分布于中国地方山村、濑户内海岛屿的地荒神祭祀，作为在宗教上确认家族、小聚落、村落阶层秩序的装置而发挥作用。每月二十八日、正月、五月、九月的祭礼日，作为确认共同体成员连带感的社会时间，具有超越了单纯宗教仪式的社会意义。 牛马荒神 ── 作为产业神的一面。民俗学上受到关注的荒神第三大系统是牛马荒神（守护牛马的荒神）。它与中国地方、四国山村将牛马作为农耕、运输的主要动力的历史相结合，在牛马小屋贴上荒神护身符、在春秋两季的祭典上祈求牛马健康的习俗被广泛确认。这反映了家畜不仅仅是经济财产，而是作为家庭、共同体的一员被赋予了宗教地位的前近代农村的宗教生活。随着机械化和动力近代化的发展，牛马荒神信仰迅速衰退，但在中国地方、四国的博物馆和乡土资料馆中保存了大量的祭典资料。 21世纪的再评价。在战后日本，民俗学者谷川健一、宫田登、小松和彦等人将荒神信仰重新定位为“日本固有在地神格的代表”，学术上的再评价不断推进。在文学领域，宫部美雪的《荒神》（朝日新闻出版，2014年）将荒神主题化，作为一部将江户时期的在地荒神与现代社会的不安交织在一起的故事被广泛阅读。21世纪的今天，在濑户内海、中国地方、四国各地，荒神祭和神乐作为无形民俗文化财产被传承，是在学术、文学、地域民俗三个层面上继续存在的少数“现役”民间信仰神格。供奉三宝荒神的民居至今依然众多，是体现民俗连续性的珍贵存在。

梳理作为各地海难之因而被称作“绮怪”的海上怪异形象。其姿态多样, 可为怪火、幻影、见女、海蛇等, 共同特点是迷惑船只与阻断航路, 扰乱船员注意, 引诱求水之人。在对马传说中, 怪火可化作山影, 据说鼓起勇气直冲便会烟消云散。长崎称之为海上漂浮的怪火, 山口与佐贺多以船幽灵畏惧之, 房总则留有井中女子之怪的记录。现实中的吸盘鱼因被俗信认为附船致迟缓而与其同名, 此类观念作为对自然现象与航海焦虑的民俗化解释装置而运作。鸟山石燕的图像呈巨海蛇, 将其与古来海上怪念相系。

江户后期通过瓦版与活字本传播的“件”之形象。其为人面牛身, 出现后发表预言, 随即不久死亡。天保年间的瓦版记有其出现在丹后之说, 强调对丰歉与厄除的效验, 甚至提倡张挂件之图像以求庇佑。另一方面, 越中国立山的“久多部/くたべ”自1820年代起见诸记录, 其像貌多样, 或女面或老人面, 具锐爪, 甚至在躯干绘有眼睛。二者在“预言与疫病除厄”的效用上相通, 常于灾厄时期更广为流布。将文书结尾套语“件之如斯”与怪物“件”视为同源的俗说, 从词语史料(中古以前用例)看并不成立。民俗层面上, 其核心母题为出现、告知、短命、图像护符化, 而具体地名、年代与效验内容则随史料而差异甚大。

在坛之浦合战中沉没的平家一门怨魂，于西海潮目与雾夜靠近船舷，甲胄滴水，低哑却不失武家礼数地乞求“给我提子”。其面色惨白，双眼被盐灼得通红，行止仍守军阵之律，在海上也结列而来，先导开口，随即众手攀附船板。若递出的舀子有底，他们便将海水汲入船中，使舟无声加重而下沉。自古渡此海者守一法：将碗或舀子的底先行打穿，再系于舷边供奉。幽灵若接过，水便不留舟中而尽数落下，唯有怨气随潮消散。若僧人修法会超度，阵笠之影融入潮雾，甲胄之链化作涛声。他们并非不分青红皂白沉人于海，而是以自身覆没为示警，趋向不知礼法或轻慢大海之人。盂兰盆十六、彼岸与合战忌日尤甚，海面寂静如止，篝火般的怪火排于水上，如映旧日船列。灰、年糕、香花、丸团等供物可缓其执念，投于船首，便有似白拍子衣袖的一折回波推舟而去。若直视亦可退散，非眼力所致，乃因生者真正凝视亡者，滞气得以解开。山冈元隣所述之“气之凝滞”，其如煤之怨附潮而成形即其本相；风转、经声起、供物沉，散解之气随海而灭。是故此版船幽灵非唯恐怖，亦可因弔祭而安息。其列中或混有幼子，彼时更为细声，不言“水”，仅以指尖勾舷。若闻甲胄铃声微颤，当整舵斜取早鲭之瀬，念佛随风放去。漂于西海之暗的战死之气，唯于礼法与慈悲之前让路。

大首属于图像与记载交错的类型。一方面，鸟山石燕之画被指带有讽刺意味；另一方面，江户时期的怪谈与随笔中，关于巨大女子人头出没的独立记述相当多。其共通特征为多在雨夜、雷鸣、月出等天象转变之际显现，常停驻于围墙、门口或半空；多描写具备象征已婚女性的黑齿；靠近时伴随冷气、恶臭与潮湿。其本相并不唯一，既有因怨恨而成形之灵体的解释，也有指为狐狸幻术的记述并存。其害意不恒，行为从嘲笑、怒瞪、以吐息致人不适，到仅示现后即逝皆有。多难以物理加害，史料记有刺之无实感。分布广及中部、中国、关东等地，未见个别神格化。今流传之“空飞大首”形象受石燕影响较深，然古籍亦载其在地表与室内出没。

基于鸟山石燕之画与附文的解读。赤间关的石砚以文房佳品闻名，并与平家终焉之地的记忆相连。据说当人沉心于读书或抄写时，砚面如海滨铺展，微细的武者群现身演阵。此乃以砚为“海”，让积墨之“海”浮现历史回响的文人想象。后世的妖怪解说中，常并记使用此砚可使笔致敏锐，或能闻波声与叙事之语，但核心仍是石燕的记述，以及徐玄逸闻中在文具上见小人兵的幻视。作为付丧神，它是历久所用的砚具所成之灵，借由主人的阅读经验与土地记忆，显现历史场景。

以江户绘卷与各地采访资料中的形象为基调的青坊主形象。外观多为带青色的僧人形象,或被描绘为独眼法师。实质被讲为动物化形、山神权现,或来历不明的怪异。兼具劝诫儿童夜间外出之民俗功能,也承载山野、空宅的怪谈与禁忌提示的口传。在各地没有固定的固有名与起源,其出现条件与言行随地域而异。石燕之图缺少说明,故诸本并列“独眼坊”或寓意未成之僧的说法,然皆非定论。依近代以前的口传,具体形象以“青色法师”“大坊主”“小坊主”等多名并存。

虚空太鼓被传为无形之身、以声为体的怪异。在周防大岛的沙滩与岬角，于六月尤多，常在风向变换的傍晚至夜半鸣起。当地讲述多与海潮轰鸣与岩间回响相互叠映，成为自然之声与灵异现象难以分割的记载。其由来传说称，昔日一支艺人船队遭风浪吞没，急求救援而拼命击鼓终未归，自此每到那时节海上便再现鼓声。其音色或被形容为似紧绷小鼓的轻快连打，或如宫太鼓般浑厚的一记，因听者不同而有差。部分地区为避凶兆并安抚海灵，会合十祈念。文献无确切年岁与人名，仍属口耳相传，但可谓扎根海村生活感的音怪典型。

对中国地方各地所传的“抬头可见”的路上怪异——次第高进行整理的基础形象。外观如人影, 头部与肩部融于黑暗, 身高会随目光而伸缩。加害性因传承而异, 但恐惧感会因“仰望”这一行为被放大。应对法为持续将视线向下, 看地面, 或从两腿间回望, 据说可使其缩小并消散。其与见越入道被指有亲缘, 名称相近的“次第坂”道路怪谈被视为依环境(坡道, 山道)而生的衍生例。猎师传中常与猫又相系, 各地对其真身的解读不同是其特色。虽多有创作性渲染, 其核心在于“视线会放大怪异”的禁忌教训。