仅仅将天手力男神称为“力量之神”，是无法看清这位神明真正的锋芒的。在《古事记》的天之石屋③中，他采取行动的时机，正是在八百万众神喧闹、天宇受卖命起舞、天儿屋命与布刀玉命递上铜镜，天照大御神从门内开始向外窥视的那一瞬间。手力男神并不是掌控全场的导演。在献出智慧的思金神、以舞蹈引发欢笑的天宇受卖命、担纲祝词与镜子的天儿屋命和布刀玉命等人的努力层层叠加之后，唯有隐蔽在一旁的他，直接抓住了神明的手。在神话中，“触碰”是非常沉重的。他并非强行将太阳神拖拽出来，而是没有放过她试图向外移动的那丝微小动静，将其确立到世界的一侧。他的力量，既是臂力，也是看准时机之力。 天岩户神话的解决，是作为众神共同作业而构建的。正如国学院大学的器物数据库所指出的，这个场景叠加了卜骨、锻造、镜、玉、布、榊等古代祭祀的要素。思金神负责思考，伊斯许理度卖命制作镜子，玉祖命制作勾玉，天儿屋命与布刀玉命担纲仪礼与言辞，天宇受卖命则通过欢笑与舞蹈将封闭在内的天照的意识引向外界。在这个整体中，手力男神担负着最短促、最不可逆的动作。准备妥当的祭祀若要改变现实，最后需要一个“开启”的身体。因此，他的神格并不在于单纯的怪力，而是宿于仪礼接触世界的最后那一点上。 在《古事记》中，当手力男神拉住天照的手将其拽出后，布刀玉命立刻将尻久米绳拉至其身后，并宣告“从今往后不可再退回其中”。这个顺序非常重要。因为“开启”与“使其无法返回”是连续的。光明的回归，仅靠暂时打开门是无法成立的。必须终结自我封闭的状态，用注连绳封锁那个边界，以免黑暗再次笼罩世界。手力男神，是将手搭在岩户的内外、黑暗与光明、隐退与再临之边界上的神，通过与布刀玉命的绳索配合，完成了神话意义上的“复光”。 结合《日本书纪》体系的异传来看，这位神明的作为变得更加立体。国学院大学关于天之石屋③的注释介绍道，在《日本书纪》卷七正文中，描绘为手力雄神接住天照大神的手将其拉出，而在第一种一书（异传）中，则描绘为天手力雄神侍立于磐户旁，将磐户一把拉开。如果说《古事记》的焦点在于“神手”，那么《日本书纪》的一书则将焦点转移到了“磐户”本身。无论如何，他都是打破封闭的神。无论是对象是神的手还是岩石的门，手力男神的作为都在于突破边界。名字中包含的“手”，不仅是肌肉力量的象征，更可被解读为直接介入神与世界之间的器官。 他在天孙降临②中的再次登场，将天岩户的场景重新与伊势祭祀联系起来。在正文中，除了五伴绪降临之外，还加上了八尺勾玉、镜、草薙剑，以及常世思金神、手力男神、天石门别神作为陪从。更记载道应将镜子作为天照大御神的御魂来祭祀，手力男神则坐镇于佐那县。在这里，他从开启岩户那一瞬间的英雄，变成了将天照的御魂移至地上的祭祀秩序的一员。如果说思金神支撑着祭祀与政务，天石门别神作为守门之神被安置，那么手力男神则是支撑神宝从天降地时边界转移的力量。开启天岩户的手，这次被添列在从高天原降至苇原中国的神宝之列中。 户隐神社，是将这种神话职责转化为山的形态的圣地。根据官方渊源，户隐神社祭祀着与高天原开启天岩户神话渊源深厚的众神，奥社祭祀天手力雄命，中社祭祀天八意思兼命，火之御子社祭祀天钿女命。这是一种神话的选角在户隐的五社中展开的结构。此外，手力雄命推开的岩户落到下界化作了户隐山的传说，将“隐藏门户”（户隐）这个地名本身与天岩户的记忆连接起来。在《古事记》中只开启了一瞬的门，在户隐却作为山保留了下来。手力男神，也是将看不见的高天原事件，转化为可以攀登参拜的山岳信仰的神。 在现代，天手力男神被作为保佑开运、心愿成就、五谷丰登、体育必胜的神明来信仰，从其名字的含义来看是自然而然的。但是，这里所说的力量，并不是压倒对手的力量。在天岩户的故事中，如果仅凭力量破坏门，天照大概是不会回来的。只有在智慧、祭器、欢笑、镜子、言辞齐备，天照自身将意识转向外界时，手力男神的手才改变了世界。因此，向这位神明祈祷，并不是祈求盲目的突破，而更像是祈求在做足准备之后，毫不迷茫地迈出最后一步的力量。有一扇关着的门。但同时，门前也有一种等待的力量。天手力男神，便是那位象征着静谧的待机与决定性一手的神明。

日本神话的特殊性：太阳神=女性。在基本介绍中提及了天照大御神的主要神话，而在深度解析中，我们将探讨“将太阳神设定为女性”这一日本神话在比较宗教学上的特殊性。古代世界的大部分太阳神格，如希腊的阿波罗、埃及的拉、印度的苏利耶、印加的因蒂、巴比伦的沙马什等，均为男性神格。相对而言，日本的天照、北欧的苏尔、波罗的海的绍莱（Saulė）、东欧的部分太阳女神等女性太阳神格则较为罕见。在战后日本神话学中，松前健等人提出了“天照的原型是各地的天照男性太阳神，后来被女性化”的男神说，成为战后神话学争论的焦点。如果采用这一假说，太阳神的女性化可以被解读为在古代日本王权、宗教与农耕仪式中演变出的一种独特的神格化过程。 “天岩户隐退” ── 太阳消失神话的比较宗教学。天照大御神隐藏于岩屋导致世界陷入黑暗的“天岩户隐退”传说，在世界神话学中是“太阳消失与重生”的代表性案例。无论是古埃及的阿顿信仰、北欧的苏尔特尔、赫梯的太阳神消失神话，还是波罗的海诸民族的太阳神重生神话，讲述太阳消失与重生的神话作为古代农耕社会对冬至、日食及农业周期的宗教回应，广泛分布于世界各地。天照的岩户隐退被解读为日本神道神乐与祭祀仪式的起源神话：通过“天宇受卖命的神乐舞、八咫镜、勾玉、常绿树、常世鸟（宣告永恒黎明的鸟）等祭祀道具”将太阳神从岩屋中召唤出来。作为古代日本冬至祭、新尝祭、神尝祭等宗教仪式的起源神话，它超越了单纯的英雄传说，具有宇宙论级别的重要性。 三神器 ── 王权与宗教的统一。天孙降临时，天照大御神授予琼琼杵尊的三神器（八咫镜、八尺琼勾玉、草薙剑）象征着古代日本王权、宗教与神话的统一。八咫镜体现了阳光与天照的御魂；勾玉是古代日本宗教中灵力与祈祷的象征；草薙剑则是须佐之男退治八岐大蛇所获得的武力与统治的象征。三神器成为古代天皇即位仪式的核心，至今仍作为皇室继承仪式的核心装置在发挥作用。神话故事对现代政治制度及国家仪式产生持续影响，这正是古代日本独特的“神话与政治连续性”的具象化体现。 伊势神宫与式年迁宫 ── 两千年的传承。伊势神宫内宫（皇大神宫）是自古以来供奉天照大御神的圣地。始于持统天皇4年（690年）的“式年迁宫”（每20年将社殿全部重新建造的仪式），使古代的建筑技术、仪式及神道文化得以传承了1300多年。这是一种“以常新体现永恒”的独特传承思想，与古代石造神殿“不变的永恒”形成鲜明对比，通过木造建筑的定期重建实现了“作为不断新生的永恒”。时至21世纪，式年迁宫仍在继续，最近一次的第62回迁宫于2013年举行。这是世界宗教史上极为罕见的体现了古代神道本质时间观、永恒观及更新观的案例。 天皇皇统与古代国家的正统性根基。作为古代天皇皇统的祖神，天照大御神从古至今始终处于日本国家正统性根基的核心地位。神武天皇 → 历代天皇 → 现代天皇的谱系，经过天照 → 琼琼杵尊 → 彦火火出见尊 → 鹈草葺不合命 → 神武天皇的五代传承得以确立，作为保证古代神话与古代国家连续性的机制而发挥作用。这与中国的天命思想、朝鲜的檀君神话、罗马的埃涅阿斯神话、英国的布鲁特斯神话等一样，是通过古代国家的建国神话确立正统性的代表案例。她在战前日本曾作为国家神道的核心被强调及政治利用，而在战后政教分离及主权在民的宪法体制下，又经历了一段重新评价与去政治化的复杂宗教和政治历史。 伊势神道、两部神道、吉田神道 ── 中世神道思想史。在中世日本，对天照大御神的信仰孕育了伊势神道、两部神道、吉田神道、垂加神道等多种思想体系。伊势神道（镰仓·室町时代）由度会家、荒木田家等伊势神官系统形成，并编纂了《神道五部书》等神道经典。两部神道（镰仓时代）是与真言密教的融合，其核心是“本地垂迹说”，将天照与大日如来视为一体。吉田神道（室町时代）是由吉田家、吉田兼俱（1435-1511）形成的独立体系，主张“唯一神道”，将神道置于佛教、儒教之上。垂加神道（江户时代）则是山崎暗斋（1618-1682）融合了儒教、朱子学与神道的体系，强调以天照为中心的神道伦理。这些中世及近世的神道思想均以天照大御神为核心展开，在日本固有宗教哲学的形成过程中发挥了决定性的作用。 21世纪的天照大御神 ── 从国民总氏神到个人灵性。在战后政教分离与主权在民的宪法体制下，天照大御神的定位从“战前国家神道核心”的政治层面，被重新定义为“国民总氏神与个人精神支柱”的宗教层面。每年超过800万人的伊势神宫参拜人数，以伊势神宫为核心的“神宫大麻”（护身符）在全国的普及，以及神道教团、神社本厅的组织体制等，使得天照信仰在21世纪的今天依然处于日本人日常宗教生活的根本地位。与此同时，她也成为了在亚文化、游戏、漫画等领域被不断重新塑造的现代标志。古代神话与现代日本人的精神文化跨越两千年依然保持着连续性，这可谓是一个极其罕见的例子。她不仅是神话中的登场神明，更是贯穿日本文化整体、具有持续意义的核心象征。

倭姬命，作为将天照大御神引导至伊势的御杖代而显现。所谓御杖代，不是支配神明的容器，而是侍奉神意、在人世间承接其去向的存在。她的步伐，并非是远离大和宫廷的逃避。而是一场探寻应在何处祭祀大御神、观察土地之相、渡过各个国度，最终找到神明镇座中心的巡历。 在神宫司厅的渊源中，倭姬命离开大和，途经伊贺、近江、美浓等地后进入伊势国。作为旅途终点的伊势，不仅仅是一个目的地。清泉从山中流下、汇入大海的五十铃川，向着常世敞开的海洋，以及环抱神宫的森林交织在一起，这里作为能静静承接天照大御神神威的土地而被选中。内宫渊源中所说的五十铃川上游这一表述，很好地展现了倭姬命的力量。她不是唤回光芒的英雄，而是寻找能让光芒毫不浑浊地停留之所的神明。 因此，倭姬命的灵力宿于“选定”与“秩序”。划分神域与俗界，坚守祓禊与斋戒，不乱供品与祭日之规。神宫司厅解释说，倭姬命在创建皇大神宫后，制定了祭祀与斋戒的制度，奠定了神宫的基础。这里存在着一种与妖怪故事中常见的突发怪异不同的紧张感。看不见的事物，如果不以正确的方式迎接便会变得狂暴。神圣的事物，如果放错了地方便会让人疲惫。倭姬命深知那条界线，并丈量着神与人之间的距离。 她的气息，并非以高声的神谕出现，而是表现为在道路分岔口让人停下脚步的宁静。水声突然变得清澈，森林入口处的风向改变，古老社地前言语变得稀少。对于那些不会误读这些微小征兆的人，倭姬命会指出下一步的方向。相反，对于那些急于得出结论、试图用自己的欲望涂抹圣地、将洁净视为麻烦的形式而轻视的人，道路会显得漫长，仿佛在原地打转。她的庇护不在于速度，而在于正确的定着。 在理解倭姬命时，最好不要将聆听神谕的巫女、旅行的皇女、创立神宫的制度者这三种身姿割裂开来。巡历旧迹的列举表明，她不是一个地点的神明，而是将道路本身神圣化的存在。道路虽也可作为迷失的象征，但对倭姬命而言，它是甄别的过程。经过的土地并不是失败的地方。它们是逐一确认迎接神明的条件、为了走向“伊势”这个结论所必需的记忆。因此，相比于华丽的胜利瞬间，停下脚步、祓禊、再次迈步前行的反复，更适合她的故事。 对于祈祷者来说，倭姬命与其说是“实现愿望的神明”，不如说是“教导愿望应放置于何处的神明”。当你想要重建工作、家庭、人际关系或学习的基础时，她不会带来急剧的变化，而是引导人去改善环境、恢复秩序、洗去多余的污秽。在向神明祈求什么之前，她会先让你重新审视自己以怎样的身心状态站在神明面前。这份严厉，也正是倭姬命的温柔。 位于伊势市楠部町的倭姬宫，静静镇座在连接内宫与外宫的御幸道路中段的仓田山森林中。作为别宫，它虽是成立于大正时期的崭新神社，但其中供奉的却是触及伊势信仰最古老层次的神明。这种新旧的重叠，正与倭姬命的身姿相符。她不是封闭于过去的传说，而是为了不断更新祭祀神明的场所而存在的记忆。这位在旅途尽头定下神宫的神明，今天依然在喧嚣的世界中静静地发问：“应将心安放于何处？”倾听那份疑问的时间本身，便成为了对倭姬命的参拜。

“异形的向导神”这一古代神话的特殊地位。基本说明中提到了猿田彦命的主要神话，在彻底解说中我们将深入挖掘他在古代日本神话中作为“异形向导神”的特殊地位。鼻长七咫、眼睛如八咫镜般闪耀的异样身姿，在古代神话的神格描写中也是极其视觉化与具体的，是“立于异界与此世边界的神明”的宗教表现的极致。在天孙降临这一古代日本国家神话的核心瞬间，将异形的国津神与高贵的天照系神格群形成强烈对比，可以解读为古代日本神话编纂者刻意安排的故事装置。这种异形性不仅是视觉上的奇异，更是对来自异界的守护、跨越边界以及与异质和解这一普遍宗教感觉的具象化。 天狗的原型 ── 向修验道、山岳信仰的展开。猿田彦命的异形描写（长鼻、红脸、闪耀的眼睛）在民俗学上被定位为后世天狗（修验道系的山岳异形神灵）的原型。平安与中世时期的天狗信仰继承了猿田彦的异形性，同时与佛教、修验道、山岳信仰多层次地交织，实现了独自的发展。大天狗、乌天狗、木叶天狗等天狗的阶级体系，可以理解为源自古代猿田彦的“异形神格”在中世的精密化。猿田彦与天狗的关系性是日本妖怪学中的重要谱系论，是考察古代神话与中世妖怪文化连续性的核心素材。 “天津神 vs 国津神”的和解与协作。在“天津神（天上世界众神）降临至国津神（地上世界众神）领域”这一政治与宗教事件——天孙降临中，猿田彦命是罕见的、作为国津神主动迎接天津神的存在。与大国主神的让国是“被迫的移交”相比，猿田彦的向导则占据了“自发性协作”的对照位置。这表现了古代日本中央（天津神系）与地方（国津神系）在宗教统合上的两个侧面。被迫统合（大国主）与自发协作（猿田彦）的对比，反映了古代国家神话的编纂意图以及古代日本政治史复杂的多元层次。 比良夫贝的悲剧 ── 神格的脆弱性与结局的意义。猿田彦命被比良夫贝夹住而溺水的结局，在古代神话中是一个表现神格的脆弱性、人性的偶然性与命运的不可知性的独特故事。伟大的向导神被贝壳这种微小的自然物造成致命伤的讽刺结局，将古代日本中“与自然对峙”、“英雄的局限”以及“命运的不可知”等普遍主题神话化了。此外，“捕鱼中的意外死亡”这一具体情况，包含了对古代日本海洋、渔业、海岸生活的宗教反映，象征性地展示了猿田彦作为站立于海陆边界、生死交汇点之神的本质。神话的结局故事不仅仅是悲剧，更是将神格的本质属性故事化的高级象征装置。 道祖神、十字路口神信仰的核心 ── 全国民俗的核心。中世以后，猿田彦命与道祖神、岐之神、塞之神习合，作为全国各地村界、十字路口、山道、关口的守护神受到广泛崇敬。分布在全国的道祖神石碑、男根石、十字路口地藏、塞神祭等民俗宗教的核心中存在着猿田彦，这一事实表明了古代国家神话与中世民俗宗教的连续传承。道祖神信仰不仅仅是宗教仪式，而是通过古代神话赋予“边界、崭新开始、守护、和睦”这一普遍人类学主题意义的民俗实践。猿田彦作为支撑从古代到现代的日本人的生活、移动与边界感根源的神格，拥有超越单一神话登场神明的文化射程。 与庚申信仰的结合 ── 江户时期的庶民宗教。在江户时期，因猿田彦的“猿（Saru）”的读音联系，他与庚申信仰（源自中国道教，每60天一次的彻夜聚会，消灭三尸虫）相结合，在全国广泛传播了庚申塔、猿田彦庚申冢以及三猿像（非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言）。这是古代神话、中世道祖神、近世道教与江户庶民宗教多层次融合的代表性例子，展示了日本独特的“基于谐音的习合”这一宗教文化的典型。庚申信仰与猿田彦信仰的结合作为支撑江户时期庶民集体宗教生活、村庄社会以及夜间社交的核心制度发挥了作用，在现代的三猿像与庚申冢景观中留下了痕迹。 21世纪的猿田彦命 ── 旅行、引导、崭新开始的现代神明。到了21世纪的今天，猿田彦命作为“道路、旅行、崭新开始、引导”之神，成为了祈求购买新车、交通安全、新事业开端、旅行安全、人生转折点等愿望的对象而受到广泛亲近。参拜椿大神社、猿田彦神社、二见兴玉神社继承了古老的传统，“在向导神的引导下参拜天照大御神”的古代神话的宗教结构一直延续至今。在不断全球化、信息化、个人化的现代社会，“人生道路、选择、引导”这一普遍主题持续赋予这位古代向导神新的现代意义。作为跨越两千多年连续连接古代神话与现代日本人精神文化的罕见神格，他在21世纪的宗教、文化、旅游中承载着鲜活的传承。

这个版本的大岳丸并不被当作游戏里那种“最强的鬼”，而是作为一个诞生于铃鹿山这个边界空间的鬼神魔王来对待。他的可怕之处不仅仅在于庞大的身躯或武力。他通过封锁连接都城和东国的关隘，切断贡物和交通，用黑云、雷电、火雨阻挡军队，从而扰乱了国家本身的运作轨迹。正因如此，田村丸的胜利不仅仅是个人的剑术，而是被讲述为通过清水观音的庇佑、铃鹿御前的智谋、宝剑的灵力，以及镇抚关隘神佛的故事。 此外，大岳丸并没有被局限在铃鹿。《田村三代记》体系中，故事被转移到东北，与恶路王、大武丸、雾山、达谷窟等名字产生共鸣。在这里，大岳丸与其说是一个沉睡在某片土地上的鬼，不如说是田村麻吕传说在吸收各地寺社缘起的同时进行移动的核心。如果说酒吞童子背负着大江山的宴会和首级，玉藻前背负着宫廷和杀生石，那么大岳丸就是背负着从铃鹿峠延伸至东北的“退治传说之路”的妖怪。

在这个版本中，铃鹿御前并非田村丸身边的配角，而是作为背负着铃鹿峠灵威的主角存在。她的本质不在于女神与鬼女、或天女与盗贼的二选一。在从京都通往东国的关隘上，保护旅人的神明与袭击旅人的危险同居于一座山中。铃鹿御前承载了这种两面性，正因如此，在退治大岳丸的故事中，她才能将大山深处的法则传授给外来的田村丸。 从田村物语的结构来看，铃鹿御前是胜利的关键。如果说田村丸是拥有武力与神佛庇佑的英雄，那么铃鹿御前则掌握着山岭的情报、鬼神的心理以及跨越境界的术法。因为有她的存在，鬼神退治不再是单纯的征讨，而是转变为联合山关神灵共同镇抚大山的物语。在与大岳丸对立时，铃鹿御前不再是“被消灭的妖魔”，而是作为“了解魔、超越魔的智慧”而屹立。

以多度山为依托的风之神格，原被畏为失去一目之龙神。江户时期资料中的“神风”观念与在地气象观察相互叠加，因而深受伊势湾航路船人及沿岸村落信奉。后在民间与锻冶神天目一箇神习合，社殿不设门扉以不阻神灵出入遂成传统。其主掌暴风与雨，祈雨、止雨及海难避祸皆以之为依，但亦被传有荒魂的一面。图像并不固定，或作龙身，或作独目之神，细节不详。

大入道的要点在于“巨大化”与“瞪视”。形貌从梳入道髻的僧形到轮廓朦胧的影子人不等，常现于夜路、寺社境内、山口与湖畔等边界之地。它会诱使人抬头相视，目光一接即拔高显威。其正体众说纷纭：或为动物成精，或为古石塔、巨岩之灵，亦或不明来历的怪异。作祟时有被其一瞪而踣倒、事后发热的讲述，同时也有如阿波所载会助人劳作、近乎守护者的一面。应对之法多循传统散怪之术：不畏不避、直视不移，用箭或念珠破其势，或查清化形本相而驱退。史料中常与“大坊主”“大入道”等名混用，应依各地传承细分理解。

基于江户时期记录的形象。雨夜低空漂游，往来如一串提灯火。与其说迷惑行人，不如说更被惧为使接近者染疾之物，化解之法多为伏地静待其掠过。各地称呼不一，被视作伊势国怪火的一型。实体不明，声息稀少，愈近却愈少见热浪与臭气等感官描写，颇为异样。

本版本据《太平记》卷十六“日本朝敌事”。四鬼为藤原千方麾下, 分工明晰并于战场互补术法。金鬼以不畏刀矢之坚躯扛前锋, 风鬼以烈风扰乱阵列, 水鬼不择地形召浊流成患, 隐形鬼绝其形与气以司侦察与奇袭。其强不在奇谋而在异能合力, 然对言灵与祈祷多所退避, 尤以纪朝雄和歌退散最为显著。后世在田村麻吕传说与熊野讨伐谭中之排列与事迹虽有变, 根本结构仍为“四种异能合力凌驾人事, 终伏于正道词章”。将其视作忍法渊源乃后起解读, 民俗学上更是军记鬼神譚与各地地名传说的结合。诸多创作衍生虽盛, 本版遵军记定型, 地名与人物皆以军记所载为据。

在这个版本中，我们将剪发怪视为江户夜间流行的一则“头发被剪”的都市怪谈。 理解剪发怪，首先要注意：在相关传说里，相比加害者的真实模样，人们谈论得更多的是受害者事后才发现的断发。在《诸国里人谈》一类的故事里，受害者在被剪的瞬间毫无察觉。直到看见发绳和发髻还保持原样掉在路上，才后知后觉地意识到“被什么东西剪了”。这场怪异的核心不在于“目击了什么”，而在于“身体被切离的痕迹”。 画卷里的剪发怪，似乎是为了给这种看不见的怪异赋予一个形状。在《百怪图卷》和《Bakemono no e》中，它被描绘成一种长着长喙与剪刀手、近乎虫鸟的妖怪，定格在剪断头发的那一瞬间。然而，在歌川芳藤的《剪发奇谈》里，出现的却不再是剪刀手妖怪，而是一团“漆黑之物”“像猫一样”“摸起来如同天鹅绒”的黑影，在接触人的一瞬间作案。这表明，画卷里被分类整理好的妖怪，与市井间流传的遭遇怪谈之间，其实存在着错位。 作为都市怪谈来看，剪发怪往往出没于夜路与厕所。不管是松坂或江户染坊町的街道，还是下谷、小日向与番町周边的深宅大院，抑或本乡三丁目的厕所门口——这些舞台无一例外，都是人烟稀少的移动途中，或是宅邸内外空间的交界处。受害者多为帮佣和女仆，被剪断的头发不仅破坏了她们的仪容，也成了扰乱雇主家庭甚至整个城镇秩序的证据。正因如此，剪发怪引来了无数猜测：是吃头发的狐狸、藏在屋顶的剪发虫，还是借机卖护身符的山伏，甚至是人类的犯罪？种种说法，不一而足。 顺带一提，网切（網切，Amikiri）是剪破网的妖怪，而头发鬼（髪鬼，Kami-oni）则是头发本身化作怨念动起来的妖怪。与它们不同，剪发怪是一个从外部剪断人类头发、看不见的加害者。此外，近年搜索中常出现的“kamikure”，并不是有文献可考的传统名称，更像是对 kamikiri 的拼写错误或混淆。如果读者想找剪头发的怪异，应该看剪发怪；如果是剪网的妖怪，请看网切；如果是头发自己变成了妖怪，那就请看头发鬼。