El núcleo de Ōyama Hōkibō reside en un relato de sucesión a un asiento dentro del mundo de los tengu —la «transferencia de asiento»—. Sin embargo, el monte Ōyama en que se asienta era una montaña sagrada establecida en la Antigüedad, sin necesidad de la leyenda de la transferencia. El Engishiki Jinmyōchō (927) coloca el santuario de Afuri entre los santuarios oficiales de la provincia de Sagami, mostrando que la divinidad de Ōyama era reconocida por el Estado antiguo. Del lado budista, el Ōyama-dera engi emaki representa cómo Rōben —raptado por un águila y criado en Nara— abrió el Ōyama-dera y consagró a Fudō Myōō (la versión de Sagami; una obra distinta del engi del Daisen-ji de Hōki). Y en la época premoderna, el gacetero oficial el Shinpen Sagami no Kuni Fudoki-kō (1841) transmite la temporada estival del ascenso y la afluencia de peregrinos de muchas provincias. Los usos de la peregrinación —purificarse en las cascadas bajo la guía de un sendatsu antes de subir— y las cofradías de Ōyama por doquier: ese espesor de fe dio a Hōkibō, el tengu sucesor, el carácter de un guardián que vela por el pueblo llano. La tradición de la transferencia de asiento se superpone a esta historia de montaña sagrada. Según el arreglo de Chigiri Kōsai, del estudio de los tengu, Sagami Ōyama tenía primero un gran tengu llamado Sagamibō. Pero cuando el emperador retirado Sutoku —vencido en la rebelión de Hōgen (1156) y exiliado a Sanuki— falleció, Sagamibō se retiró a Shiramine, en Sanuki, para consolar y guardar su espíritu amargo (= Shiramine Sagamibō). Quien sucedió al asiento vacante de Sagami Ōyama fue Hōkibō, venido del monte Daisen de Hōki. Esta transferencia simétrica —«Sagamibō hacia el oeste, Hōkibō hacia el este»— es un arreglo derivado de Chigiri, carente de fuentes explícitas en la literatura clásica, y debe leerse no como un hecho histórico, sino como un relato que refleja la idea de que el asiento de un tengu se sucede por la montaña y el vínculo (en) más que por ser un individuo fijo. Cantado como «Hōkibō de Ōyama» en la obra de nō de Muromachi Kurama Tengu, y figurando entre los cuarenta y ocho tengu del Tengu-kyō, su asiento sigue siendo recordado, junto con este engi singular, como uno de los Ocho Grandes Tengu.

Esta edición no trata de una sede única de una montaña sagrada particular, sino que es un tratado general que desentraña a fondo «qué es un tengu» a partir de la historia de su iconografía y sus tipos. Las tradiciones individuales de cada sede se dejan a la página de cada gran tengu. La forma del tengu no es uniforme. El primer tipo es el tengu de nariz larga: rostro rubicundo y nariz alta, vestido con el gorro del asceta (tokin) y la túnica suzukake, un abanico de plumas en la mano y altas zuecas de un solo diente en los pies. El segundo es el tengu-cuervo, con pico y alas de cuervo, que empuña una espada o un bastón vajra. El tercero son los tengu menores llamados tengu-hoja y tengu-viruta, tenidos por parientes débiles y numerosos. Más que una clasificación fija, estos reflejan la amplitud de la imagen del tengu a través de las épocas y las regiones. La iconografía cambió con el tiempo. El tengu de la época Heian se concibió primero como un ave semejante a un milano, y la imagen del tengu-cuervo conserva ese vestigio. La nariz larga solo se vuelve prominente a partir de fines de Kamakura; el Emaki de Zegaibō representa una escena en que un tengu que se había disfrazado de humano ve su nariz alargarse al volver a la forma de ave. En cuanto al origen de la nariz larga, hay teorías que la hacen derivar de la máscara Jidō de nariz alta del gigaku y ligan al tengu-cuervo con la máscara Karura (Garuda), y una visión que ve la nariz larga como un vestigio iconográfico de un pico de ave, pero ninguna puede llamarse doctrina establecida. Se superpuso al dios Sarutahiko, descrito en el Nihon Shoki con una nariz de siete palmos de largo, y nació la costumbre de emplear una máscara de tengu para el papel de Sarutahiko en las fiestas. La doble naturaleza del tengu se enraíza en la noción budista de la vía del tengu. Porque estudia la vía budista no cae al infierno, y porque maneja artes heterodoxas tampoco puede alcanzar el paraíso: un estado intermedio, y quien cae allí se tenía por el monje arrogante. El Tengu Zōshi representa esta noción como sátira de los monjes de los siete grandes templos, pero Chigiri Kōsai también advierte que la simplificación «solo los monjes arrogantes se vuelven tengu» va demasiado lejos. Aunque demonio, una vez sometido se vuelve hacia la protección, y se tenía que si un practicante del Shugendō recita el Sutra de los Tengu puede convocar a los tengu de las diversas provincias para conceder sus deseos: esta amplitud entre guardián y demonio es el núcleo mismo del tengu. La fuente medieval cierta del agrupamiento llamado «Ocho Grandes Tengu» reside en el libreto de la pieza de nō de la época Muromachi Kurama Tengu. El pasaje en que el gran tengu convoca a los tengu de las provincias que comanda en orden geográfico —«En Tsukushi, Buzenbō de Hiko-san; en las cuatro provincias de Shikoku, Sagamibō de Shiramine; Hōkibō de Ōyama; Saburō de Iizuna… la hueste de Zenki de Ōmine, Takama de Katsuragi»— muestra que los Ocho Grandes Tengu estaban enraizados en la creencia y las artes escénicas medievales, no una invención de Edo. Aun así, la composición vacila según las fuentes, con una variante que añade a Hōkibō de Ishizuchi-san; no es ningún registro fijo.