诸神图鉴

阿摩美久是传说中从大海彼岸的“尼赖加纳”渡海而来、创造了琉球群岛的开辟之神。相传她最先降临在久高岛，开辟了以安须森御岳为首的七大御岳，并让人们在此安居。《思草纸》吟咏了阿摩美久与志仁礼久二神创世的故事，而《中山世鉴》则记载由阿摩美久一神完成了创世。与被供奉在神社正殿的日本本土神明系统不同，阿摩美久直接栖息于森林中的御岳与海上的圣地之中。国王巡拜东方的“东御廻”仪式，正是将这位神明的降临传说在地理上进行重演；在冲绳，神话的足迹至今依然可以徒步追寻。

雷神形象的决定性画作是俵屋宗达的《风神雷神图屏风》。在这幅两折一双的金箔屏风上，左侧是背负着一圈连太鼓的白色雷神，与右侧扛着风袋的绿色风神遥相呼应。这一构图被尾形光琳、酒井抱一等琳派画师忠实地临摹下来，成为了如今风神雷神图像的典范。雷神背后的太鼓，据说只要敲击便会发出雷鸣。这种太鼓加上恶鬼般的身姿、身穿虎皮兜裆布以及锐利的尖爪，共同展现了天空狂暴力量的具象化。在信仰史上，雷神大致可分为三条线索：第一是以贺茂别雷大神为代表的古典雷神（上贺茂神社）；第二是将菅原道真的怨灵视为火雷天神的天神一系（北野天满宫，创建于947年）；第三则是名字中带有“雷”字，但本质属于剑神与武神的建御雷神，他不应与狭义的雷神混为一谈。在关东地区，以群马县板仓的雷电神社为总本宫的雷电信仰十分普及，人们供奉火雷大神、大雷大神、别雷大神，祈求免受雷击与五谷丰登。在农耕社会中，雷电劈向水田被认为是能让水稻结实的“稻妻（稻之夫）”，是丰收的吉兆。因此，雷神既是降下天罚令人心生敬畏的恐怖神明，也是带来雨水与丰收的恩惠之神，作为具有双重性质的存在而受到人们的尊崇。

风神的真实身份是《古事记》和《日本书纪》中所记载的志那都比古神（Shinatsuhiko，级长津彦命）。《古事记》（712）上卷神生阶段明确记载“次生风神，名志那都比古神”，而在《日本书纪》（720）卷第一第五段的一书中，则以级长户边命、级长津彦命等多个别名登场。神名“Shina（息长）”是表示古日语“气息·风”的词语，“tsu（的）”+“hiko（彦·男神）”=“气息长久的男神”，也就是呼吸与风本身的拟人化。 古代国家中风神祭祀的核心是龙田大社（古称·龙田风神社）。其位于大和国平群郡（现·奈良县生驹郡三乡町立野南），坐落于从生驹山地向大和盆地吹落的烈风（飑风）直击的地点。《日本书纪》天武纪4年（675年）的条目中已有祭祀“龙田之风神”的记载，在律令时期，作为神祇官的四时祭，“龙田风神祭”每年4月（新尝祭前的祈风）和7月（台风期前）由天皇敕命举行。在《延喜式》（927）神名帐中作为龙田神社四座（以天御柱命、国御柱命为主神）正式登载，被视为国家祭祀中保佑五谷丰登的风神，具有至关重要的地位。中世纪以后，伊势神宫内宫别宫风宫（风日祈宫）、诹访大社（虽祭祀建御名方神但也具有风神侧面）、越前剑神社、出云佐太神社等继承了风神信仰。 图像学的定型之作是俵屋宗达的《风神雷神图屏风》（约1620年代绘成，原藏于京都建仁寺，1952年指定为国宝，现寄存于京都国立博物馆）。在两曲一双的金箔地屏风上，右侧风神（绿色的鬼神形态，裸身披着虎皮腰布，双肩展开并扛着风袋），左侧雷神（白色的鬼神形态，背负连太鼓的圆环）相互对峙，在中间的空白处产生张力的构图，被认为是江户初期琳派的巅峰之作。此后，尾形光琳（1700年代）、酒井抱一（1800年代）留下了忠实临摹宗达原画的《风神雷神图屏风》（光琳作藏于东京国立博物馆，抱一作藏于出光美术馆），它们不可逆转地确立了日本风神像的图像标准。 风袋这一风神的持有物，其起源可追溯至希腊化时代的玻瑞阿斯（Boreas，北风神）图像。古希腊的北风神玻瑞阿斯被描绘为双肩展开风袋的姿态，自亚历山大东征后被吸收到中亚·犍陀罗的佛教美术中，并经由丝绸之路穿过中国（敦煌莫高窟的风神像）、朝鲜，最终传入日本。梵语中的伐由（Vāyu，风神）也属于同一谱系，在密教十二天中被神格化为“风天”。宗达所刻画的风袋造型，正是这漫长传播路线最末端结晶而成的日本独有之巅峰。 在民俗信仰的领域，风神具有显著的双重神格特征。呼唤风暴、秋风和暴风雨的灾难神（恶风神）的一面，与在麦秋、稻秋时节吹拂田野的顺风恩泽神（善风神）的一面并存，在祭祀中形成了镇压与祈求并存的双重结构。在江户时代，“送风邪神”（当感冒流行时，将稻草人视作风神，让其戴上斗笠、拿着灯笼，伴随着敲锣打鼓声送到村庄边界或河边漂流的民俗习俗）在东北、北关东、北信越地区广泛分布，作为流行性感冒（流感）拟人化的疫病神的一面也显现出来。这作为现代卫生保健意识的史前史亦具有重要意义。在近代文学中，宫泽贤治的《风之又三郎》（1934）以东北地区的“风之三郎大人”（盛冈近郊及三陆沿岸流传的风童子传闻）为题材，使风神童子的信仰谱系广为人知。战后，在游戏、动画、漫画中，“风神雷神”的对立结构得以定型（例如：Square的《最终幻想》系列中的风魔王、吉卜力《起风了》的题材、各种风神召唤物等），以国宝《风神雷神图屏风》为起点的图像谱系至今仍传承于现代亚文化之中。

作为高木神下达命令的高御产巢日神，其核心在于隐去身姿的创世神转变为政治上的决策者。在《古事记》的开篇，作为在天地初开的高天原上生成的第二柱神，高御产巢日神显现，但随即作为独神隐去了身姿。在这里，留下了名字却没有描绘其容貌。支撑世界开端的力量，并非人格化的武勇或情感，而是作为孕育存在的根本作用而展现。 然而到了平定苇原中国时，这位隐藏的神明打破了沉默。当天忍穗耳命看到地上的喧扰而折返时，奉高御产巢日神与天照大御神之命，八百万众神被召集到了天安河。这里的关键在于，命令并不是由天照大御神单独发出的，而是与高御产巢日神并称下达的。如果说太阳女神是可视的中心，那么高御产巢日神就是将这个中心作为制度来运转的、看不见的引力。 高木神这个名字，是理解这位神明的另一个入口。《古事记》“平定苇原中国③”中，在返回天上的箭矢落到天照大御神与高木神面前的场景里，说明了高木神是高御产巢日神的别名。高木神社官方的祭神解说也列举了《古事记》中标记的高御产巢日神、《日本书纪》中标记的高皇产灵尊，以及高木神的名字，并介绍了将其理解为高大树木的神格化的观点。高大的树木从大地垂直伸向天空。从名字的印象来看，高木神也可以被解读为一条将天上的命令传递到地上的轴线。 在还矢（返矢）的故事中，高木神的裁断显得极为锋利。天若日子射杀鸣女的箭矢逆天而上，染着鲜血落入高木神手中。高木神见状，宣告若天若日子没有邪心便不要射中，若有邪心便射中他，随后将箭矢掷还地面。箭矢贯穿了天若日子。这个场景的可畏之处在于，神明并非任凭怒火进行惩罚，而是解读证据、宣告条件，将天若日子自身的行为直接反转为对他的制裁。 在让国（国让）的场景中，高木神犹如命令的署名一般发挥作用。当建御雷神降临出云，向大国主神发出质问时，其权威表现为天照大御神与高木神之命。这表明，苇原中国统治权的移交并非单纯的武力或谈判，而是被讲述为天上正统的决定。高木神并不是挥舞刀剑的神，而是站在佩剑使者的背后，将其质问化为“天之命”。 在天孙降临中，高御产巢日神的生成力也融入了血统之中。天照大御神与高木神欲让天忍穗耳命降临平定的苇原中国，但天忍穗耳命进言应让刚出生的御子琼琼杵命降世。正文中将琼琼杵命设定为与高木神之女万幡丰秋津师比卖命所生之子。高木神不仅下达命令，还关乎天孙母方的血统。在这里，“生成”与“统治”并不是分离的。诞生的过程本身，就确立了降临人间的正统性。 高御产巢日神的神格，与思金神也产生了良好的共鸣。在平定苇原中国时，思金神负责与众神商议、并承担挑选使者的判断工作。高御产巢日神则呼唤这种思考，并站在召开天上会议的一方。智慧之神构思战略，造化之神则搭建会议与命令的场所。解读这种关系，我们可以看到高天原的政治并非一位英雄神的一声号令，而是生成、光明、智慧、武力、谈判层层交叠而运转的制度。 在现代的信仰中，高木神被与“万物生成”和“商谈顺利”的神德联系在一起，这是对神话非常自然的解读。高木神社官方的御神德中，关于高皇产灵神列举了万物生成、心愿成就、谈判、商谈顺利等。将天地初发的生成、天安河的合议、派遣使者、国让、天孙降临作为一个整体来看，这位神明不仅是“孕育事物”的神，也是“将孕育之物纳入秩序”的神。高御产巢日神，是光芒之前的生成，是命令背后的共识，是在天上重新编结降临人间故事的神明。

龙蛇神在出云的“神在祭”这一具体的祭祀场合中发挥作用，作为“神使”占据着独特的地位。一般的龙神（掌管水、雨、海的复合型水神）是以全国的祈雨和止雨信仰为基础的；相比之下，龙蛇神则是仅限于出云大社、佐太神社等神在祭祀中的、担任八百万神明向导的职能神。其本尊并非信仰上的抽象概念，而是在晚秋时节实际漂流到出云沿岸的名为黄腹海蛇（背黑海蛇）的真实海蛇。自然现象（暖海性海蛇乘对马暖流漂流而至）与神话时间（神在月神明齐聚）的完美吻合，使其成为罕见的季节性仪式的核心。漂流上岸的海蛇个体被供奉给大社，通过出云大社教的“龙蛇神讲”，作为免除火灾、水灾、盗窃以及招福的神札发放给庶民，从而发展成为独立于神使之外的崇敬对象。从大海彼岸的常世、异界来访的特点，体现了将出云视为通往彼岸之通道的古代世界观。