诸神图鉴

阿摩美久是传说中从大海彼岸的“尼赖加纳”渡海而来、创造了琉球群岛的开辟之神。相传她最先降临在久高岛，开辟了以安须森御岳为首的七大御岳，并让人们在此安居。《思草纸》吟咏了阿摩美久与志仁礼久二神创世的故事，而《中山世鉴》则记载由阿摩美久一神完成了创世。与被供奉在神社正殿的日本本土神明系统不同，阿摩美久直接栖息于森林中的御岳与海上的圣地之中。国王巡拜东方的“东御廻”仪式，正是将这位神明的降临传说在地理上进行重演；在冲绳，神话的足迹至今依然可以徒步追寻。

雷神形象的决定性画作是俵屋宗达的《风神雷神图屏风》。在这幅两折一双的金箔屏风上，左侧是背负着一圈连太鼓的白色雷神，与右侧扛着风袋的绿色风神遥相呼应。这一构图被尾形光琳、酒井抱一等琳派画师忠实地临摹下来，成为了如今风神雷神图像的典范。雷神背后的太鼓，据说只要敲击便会发出雷鸣。这种太鼓加上恶鬼般的身姿、身穿虎皮兜裆布以及锐利的尖爪，共同展现了天空狂暴力量的具象化。在信仰史上，雷神大致可分为三条线索：第一是以贺茂别雷大神为代表的古典雷神（上贺茂神社）；第二是将菅原道真的怨灵视为火雷天神的天神一系（北野天满宫，创建于947年）；第三则是名字中带有“雷”字，但本质属于剑神与武神的建御雷神，他不应与狭义的雷神混为一谈。在关东地区，以群马县板仓的雷电神社为总本宫的雷电信仰十分普及，人们供奉火雷大神、大雷大神、别雷大神，祈求免受雷击与五谷丰登。在农耕社会中，雷电劈向水田被认为是能让水稻结实的“稻妻（稻之夫）”，是丰收的吉兆。因此，雷神既是降下天罚令人心生敬畏的恐怖神明，也是带来雨水与丰收的恩惠之神，作为具有双重性质的存在而受到人们的尊崇。

风神的真实身份是《古事记》和《日本书纪》中所记载的志那都比古神（Shinatsuhiko，级长津彦命）。《古事记》（712）上卷神生阶段明确记载“次生风神，名志那都比古神”，而在《日本书纪》（720）卷第一第五段的一书中，则以级长户边命、级长津彦命等多个别名登场。神名“Shina（息长）”是表示古日语“气息·风”的词语，“tsu（的）”+“hiko（彦·男神）”=“气息长久的男神”，也就是呼吸与风本身的拟人化。 古代国家中风神祭祀的核心是龙田大社（古称·龙田风神社）。其位于大和国平群郡（现·奈良县生驹郡三乡町立野南），坐落于从生驹山地向大和盆地吹落的烈风（飑风）直击的地点。《日本书纪》天武纪4年（675年）的条目中已有祭祀“龙田之风神”的记载，在律令时期，作为神祇官的四时祭，“龙田风神祭”每年4月（新尝祭前的祈风）和7月（台风期前）由天皇敕命举行。在《延喜式》（927）神名帐中作为龙田神社四座（以天御柱命、国御柱命为主神）正式登载，被视为国家祭祀中保佑五谷丰登的风神，具有至关重要的地位。中世纪以后，伊势神宫内宫别宫风宫（风日祈宫）、诹访大社（虽祭祀建御名方神但也具有风神侧面）、越前剑神社、出云佐太神社等继承了风神信仰。 图像学的定型之作是俵屋宗达的《风神雷神图屏风》（约1620年代绘成，原藏于京都建仁寺，1952年指定为国宝，现寄存于京都国立博物馆）。在两曲一双的金箔地屏风上，右侧风神（绿色的鬼神形态，裸身披着虎皮腰布，双肩展开并扛着风袋），左侧雷神（白色的鬼神形态，背负连太鼓的圆环）相互对峙，在中间的空白处产生张力的构图，被认为是江户初期琳派的巅峰之作。此后，尾形光琳（1700年代）、酒井抱一（1800年代）留下了忠实临摹宗达原画的《风神雷神图屏风》（光琳作藏于东京国立博物馆，抱一作藏于出光美术馆），它们不可逆转地确立了日本风神像的图像标准。 风袋这一风神的持有物，其起源可追溯至希腊化时代的玻瑞阿斯（Boreas，北风神）图像。古希腊的北风神玻瑞阿斯被描绘为双肩展开风袋的姿态，自亚历山大东征后被吸收到中亚·犍陀罗的佛教美术中，并经由丝绸之路穿过中国（敦煌莫高窟的风神像）、朝鲜，最终传入日本。梵语中的伐由（Vāyu，风神）也属于同一谱系，在密教十二天中被神格化为“风天”。宗达所刻画的风袋造型，正是这漫长传播路线最末端结晶而成的日本独有之巅峰。 在民俗信仰的领域，风神具有显著的双重神格特征。呼唤风暴、秋风和暴风雨的灾难神（恶风神）的一面，与在麦秋、稻秋时节吹拂田野的顺风恩泽神（善风神）的一面并存，在祭祀中形成了镇压与祈求并存的双重结构。在江户时代，“送风邪神”（当感冒流行时，将稻草人视作风神，让其戴上斗笠、拿着灯笼，伴随着敲锣打鼓声送到村庄边界或河边漂流的民俗习俗）在东北、北关东、北信越地区广泛分布，作为流行性感冒（流感）拟人化的疫病神的一面也显现出来。这作为现代卫生保健意识的史前史亦具有重要意义。在近代文学中，宫泽贤治的《风之又三郎》（1934）以东北地区的“风之三郎大人”（盛冈近郊及三陆沿岸流传的风童子传闻）为题材，使风神童子的信仰谱系广为人知。战后，在游戏、动画、漫画中，“风神雷神”的对立结构得以定型（例如：Square的《最终幻想》系列中的风魔王、吉卜力《起风了》的题材、各种风神召唤物等），以国宝《风神雷神图屏风》为起点的图像谱系至今仍传承于现代亚文化之中。

以高木神之名下达天命的高御产巢日神，核心在于一位不现身的创世之神，变成了政治上的决断者。《古事记》开篇，天地初发之时，在高天原化生的第二位神就是高御产巢日神，他随即作为独神隐身。这里只留下名字，没有描写身形。支撑世界开端的力量，并不表现为人格化的武勇或情感，而是作为生出万物的根本作用呈现出来。 可是到了平定苇原中国的段落，这位隐身之神从沉默中走了出来。天忍穗耳命看到地上骚乱不安，折返回来，于是奉高御产巢日神与天照大御神之命，八百万众神被召集到天安河。要紧的是，命令并不是天照大御神单独发出的，而是与高御产巢日神并称。如果说太阳女神是看得见的中心，高御产巢日神就是让这个中心按规矩行事、却不易被察觉的引力。 高木神这个名字，是理解这位神的另一个入口。《古事记》“平定苇原中国”第三段写到射回天上的箭落到天照大御神与高木神面前时，说明高木神是高御产巢日神的别名。高木神社官方的祭神介绍，也并列了《古事记》写法的高御产巢日神、《日本书纪》写法的高皇产灵尊和高木神这个名字，并介绍了把这位神理解为高大树木之神格化的说法。高树从地面笔直伸向天空。单从名字给人的印象来看，高木神也像一根把天上的命令传到地上的中轴。 在返矢的故事里，高木神的裁决显得格外锋利。天若日子射杀鸣女的那支箭，倒飞回天上，带着血落到高木神手中。高木神看了，便说：天若日子若无邪心，箭就别射中他；若有邪心，就射中他。说罢把箭掷回地上。箭射穿了天若日子。这一幕可怕之处在于，神并不是凭着怒气去惩罚，而是读懂证据、宣告条件，让天若日子自己的所作所为原样翻转成对他的审判。 在让国的场面里，高木神就像命令上的一个署名。建御雷神降到出云，向大国主神发出质问时，这份权威被表述为天照大御神与高木神之命。这表明，苇原中国统治权的移交，并不只是凭武力或谈判，而是被讲成天上正当的决定。高木神不是挥剑的神，却站在佩剑使者的背后，让那番质问成为“天命”。 到了天孙降临，高御产巢日神的生成之力也进入了血统。天照大御神与高木神想让天忍穗耳命降到已经平定的苇原中国，天忍穗耳命却奏请改派刚出生的孩子琼琼杵命。原文把琼琼杵命写成高木神之女万幡丰秋津师比卖命所生之子。高木神不只下达命令，也关系到天孙的母系血统。在这里，“生成”与“统治”并不是两回事。出生本身，就为降临地上提供了正统性。 高御产巢日神的神格，也和思金神相互呼应。平定苇原中国时，思金神与众神商议，负责判断该派哪位使者。高御产巢日神则站在召来这份智慧、召开天上会议的一方。智慧之神出谋划策，造化之神搭起会议与下令的场子。读懂这层关系，就会发现高天原的政治并不是某位英雄神的一声令下，而是生成、光明、智慧、武力与交涉层层叠合、共同推动的一套秩序。 今天的信仰把高木神和“万物生成”“商议顺利谈成”的神德连在一起，从神话的角度看是很自然的。高木神社官方的御神德介绍，为高皇产灵神列出了万物生成、心愿成就、交涉与商议顺利谈成等神德。把天地初发的生成、天安河的合议、派遣使者、让国、天孙降临连成一条线来看，这位神不只是“生出某样东西”，更是“把生出来的东西放进秩序”的神。高御产巢日神，是光明之前的生成，是命令背后的共识，也是从天上重新系起降临地上这段故事的神。

龙蛇神在出云的“神在祭”这一具体的祭祀场合中发挥作用，作为“神使”占据着独特的地位。一般的龙神（掌管水、雨、海的复合型水神）是以全国的祈雨和止雨信仰为基础的；相比之下，龙蛇神则是仅限于出云大社、佐太神社等神在祭祀中的、担任八百万神明向导的职能神。其本尊并非信仰上的抽象概念，而是在晚秋时节实际漂流到出云沿岸的名为黄腹海蛇（背黑海蛇）的真实海蛇。自然现象（暖海性海蛇乘对马暖流漂流而至）与神话时间（神在月神明齐聚）的完美吻合，使其成为罕见的季节性仪式的核心。漂流上岸的海蛇个体被供奉给大社，通过出云大社教的“龙蛇神讲”，作为免除火灾、水灾、盗窃以及招福的神札发放给庶民，从而发展成为独立于神使之外的崇敬对象。从大海彼岸的常世、异界来访的特点，体现了将出云视为通往彼岸之通道的古代世界观。