北海道の妖怪を語ろうとして本州の物差しを当てると、たちまち手が滑る。ここには天狗の修験も、化け狐の宮中も、付喪神の都市怪談も、もともとは無い。明治より前、この島は蝦夷地と呼ばれ、アイヌの人々が川筋ごとにコタン（集落）を結んで暮らす世界だった。その世界観の中心にあるのは「妖怪」ではなくカムイ^[1]である。

アイヌの考えでは、熊も、梟も、火も、水も、病さえも、それぞれに魂をもつカムイだった。人間の住むアイヌモシリ（人間の国土）に対して、神々の住むカムイモシリ（神の国土）があり、熊やシャチはカムイモシリで人間と同じ姿をしているが、毛皮と肉という土産を携えてアイヌモシリへ「客」として降りてくる ── そう信じられていた[2]。だからこそ、人に恵みをもたらすカムイがいる一方で、人に仇なすものはウェンカムイ（悪いカムイ）と呼ばれて畏れられた。北海道の「化け物」とは、この善悪二面のカムイ観の影の側面に立つ存在なのだ。

本事典が立てる軸はひとつ ── 北海道の怪異は、和人の妖怪台帳ではなく、アイヌの精霊観と、後から押し寄せた開拓の記憶とが、北の風土の上で交わった所に生まれる。蕗の葉の下に住む小人、血を求めて鳴く妖刀、直立して里を襲う化け熊。これらを「妖怪」と一括りにする前に、まずアイヌがそれをどう語ったかへ耳を澄ませたい。アイヌ文化は今も生きた文化であり、その伝承は敬意をもって、史料の裏付けのある範囲で記すことに努める。

アイヌの語りには、妖怪を一覧化する事典のような体系は、もともと馴染まない。怪異は神々が一人称で身の上を語るカムイユカㇻ（神謡）や、村の昔話ウウェペケㇾの中に溶け込んで伝えられ、語り手が変われば細部も揺れた[1]。火を司るアペフチカムイ（火の老婆神）が家の炉に宿り、梟を村の守り神とし、シャチを沖の偉大なカムイと仰ぐ ── そうした日々の信仰の延長線上に、人に害をなすものへの畏れがあった。本州の妖怪が「名・姿・由緒」を台帳に持つのに対し、北海道の怪異の多くは輪郭がやわらかい。この違いを忘れて整然と並べてしまうと、肝心の手触りが逃げる。

蕗の葉の下の小人 ── コロポックルと、
ある学者の野望

北海道の怪異でもっとも名高いのは、おそらく小人のコロポックルだろう。アイヌ語で「コㇿポックㇽ」、すなわち「コㇿ（蕗）＋ポㇰ（下）＋クㇽ（人）」、訳せば蕗の葉の下の人である[3]。これは詩的な命名ではない。北海道や樺太には、葉が傘ほどに育つラワンブキという巨大な蕗が群生する。その葉陰に身を寄せる小さな人々という像は、北の植生そのものから立ち上がっている。

伝承のコロポックルは、アイヌより小柄で動作が敏捷、漁や狩りに巧みで、蕗の葉で葺いた竪穴に住むとされた。彼らはアイヌと沈黙交易を行ったという ── 夜のうちに鹿肉や魚を相手の戸口に置き、互いに姿を見せずに物を交わす。ところがある時、好奇心に駆られたアイヌの若者が、戸口から物を差し入れるコロポックルの女性の手を掴んで小屋へ引き入れてしまう。醜い顔を見られたと恥じた一族は、北の海の彼方へ去り、二度と戻らなかった ── これが各地に伝わる別離譚の代表的な型である。

この小人を一躍有名にしたのは、伝承そのものより、明治の学者の野望だった。人類学者・坪井正五郎は『風俗画報』に「コロボックル風俗考」を連載（1895-1896年）^[4]し、「日本石器時代の住民はコロポックルであり、後から来たアイヌが彼らを北方へ駆逐した」とする先住民説を唱えた。これに小金井良精や鳥居龍蔵が真っ向から反論し、明治から大正にかけての日本人類学を二分するコロボックル論争となる。論争は1913年、坪井がペテルブルクで客死するまで続いた。その後の考古学が「石器時代の列島の住民＝縄文人、その系譜にアイヌがある」と定説づけたことで、先住民説としてのコロポックル論は今日では支持されていない。だが坪井の連載は、コロポックル像を絵画・文学・教科書へと撒く苗床になった。

現代の代表的研究は、考古学者・瀬川拓郎の『コロポックルとはだれか ── 中世の千島列島とアイヌ伝説』（新典社、2008年）^[5]である。沈黙交易・竪穴住居・土器・陶土を求める広域移動という伝承の細部が、いずれも中世の北千島アイヌの実態と符合すること、そしてコロポックル伝説が北千島では語られない（自分たち自身は物語化しない）という分布の偏りを根拠に、瀬川は「コロポックルの正体は北千島アイヌである」と推定した。伝説を「消えた先住民の記憶」ではなく、「別系統のアイヌについての記憶」として読み直す視点の転換である。これはあくまで一つの有力な仮説であり、断定ではないことを添えておきたい。

伝承の地域分布にも注目したい。コロポックルの語りは北海道・樺太・南千島には広く確認されるのに、北千島では伝わらない ── この偏りは早くから学術的に注目されてきた。なぜ最も北の人々だけが語らないのか。瀬川説はここを「彼らこそがコロポックルと見なされた当の集団だったから」と読む。物語の空白が、かえって正体を指し示すという逆説である。別離譚の細部も土地ごとに揺れ、女性の手を掴むのを夫とする話、入れ墨の口許を見られて恥じたとする話など、変奏は一つではない。

なお、コロポックルは戦後、佐藤さとる『だれも知らない小さな国』（1959年）以降の「コロボックル物語」シリーズや、大正期の宮本百合子『風に乗ってくるコロポックル』（1918年）、宇野浩二『蕗の下の神様』（1921年）といった文学、さらには菓子の商品名などを通じて、アイヌの口承を離れた児童文化の住人として広く親しまれている。北の小人は、人類学の論争と児童文学の二度の転生を経て、なお生きている。ただしその愛らしいイメージが、もとの伝承や、それをめぐる先住民論争の含む重さを覆い隠してしまう面があることも、書き添えておきたい。

自ら鳴き、
血を求める刀 ── イペタムと神居古潭

器物が魂をもつという感覚は、本州の付喪神に似て、しかし北海道では刃物に独特の凄みを帯びて結晶した。イペタムは、アイヌ語「イペ（食う）＋タㇺ（刀）」、すなわち**食う刀**を意味する妖刀の総称^[6]である。

伝承のイペタムは、箱の中にあってひとりでに石や革紐を噛むような音を立て、一度抜けば人を斬るまで鞘に収まらないと畏れられた。空を飛んで人を斬るとも語られる。各地に共通するのは、その祟りを鎮めるために底なし沼へ沈めるという結末である。沙流地方では、革紐とともに箱へ収めるとカタカタと食う音がし、その音を恐れた賊が押し入りをやめて退散したという話がある。釧路の桂恋では、妊婦を斬ったという凄惨な異名が刀に与えられた。

話型には地域ごとの個性がある。旭川・上川では、二振りのイペタムが箱の中で石を削るような音を立て続け、恐れた持ち主がこれを底なし沼へ捨てたところ、岸に刀の形をした岩が屹立したと伝える。神居の伝説では、莚に包まれた刀が夜ごとに妖光を放ち、人の死が続いたため、祈祷ののち沼へ投じてようやく鎮まったという。刃物が血を求めるという観念の背後には、和人との交易で持ち込まれた鉄製の刀が、もともと鉄器を持たなかった社会にとって畏怖の対象だった事情を読む向きもある。ただしこれは解釈であって、伝承そのものが説く由来ではない。

この妖刀がもっとも地に根を張るのは、旭川の西、石狩川が上川盆地から石狩平野へ抜ける峡谷 ── 神居古潭の一帯である。上川アイヌの伝承では、ある首長の家に神窓へ吊るされた古い煤けた包みの刀があり、ある代に至って包みから妖しい光が漏れはじめ、その光の差した家の者が次々と斬り殺されて死んでいった^[7]。困り果てた首長に神託が下り、沼のほとりの巨岩に祭壇を築いて祈ると、エゾイタチが現れて妖刀を沼へ投げ入れ、以後の凶事は止んだという。今その地には、高さ八メートルに及ぶ赤い奇岩「立岩（人喰い刀岩）」がそびえ、かつてそこに底なし沼が広がっていたと語り継がれる。

神居古潭そのものが、アイヌの語りでは怪異の交差点だった。地名は「カムイ・コタン（神の住む場所）」を含意するとされ、ここには悪神ニッネカムイが巨岩で石狩川をせき止め上川アイヌを滅ぼそうとした、という英雄譚が伝わる[7]。これに立ち向かったのが英雄神サマイクルで、岩を蹴り刀を抜いて悪神を斬り、その胴や首が川辺の巨石になったと語られる ── テシ（堰の岩）、ネトパケ（胴）、サパ（首）と、地形のひとつひとつに闘争の痕が読み込まれている。妖刀イペタムを沈める沼も、悪神を斬る英雄神も、同じ峡谷の中で響き合っている。器物の怪が単独で立つのではなく、土地のカムイ語りの網の目に編み込まれているのが、北海道の刀の怪の特質である。

山から降りる化け熊 ── 鬼熊とウェンカムイ

北海道の自然観の頂点に立つのは熊、わけてもヒグマである。アイヌはヒグマをキムン・カムイ（山の神）と呼んで最高位のカムイとして敬った。とりわけ知られるのがイオマンテ（熊送り）の儀礼である。猟で得た子熊を村でしばらく大切に育て、頃合いをみて盛大な祭りを営み、その魂を肉と毛皮という土産とともにカムイモシリへ送り返す ── 殺すのではなく、客人として迎えた神を丁重に故郷へ帰す、という発想がそこにある。熊は敵ではなく、恵みを携えて降りてくる神の仮の姿だった。

だが、その神聖な熊が一線を越えるとき ── 人を襲い、人肉の味を覚えるとき ── 熊はウェンカムイ（悪いカムイ）へと転落する。ウェンカムイという名の特定の神がいるのではない。人に仇なすものは何であれそう呼ばれ、人を殺めた熊はその筆頭だった。最高位の神が最も恐ろしい化け物へ反転しうるこの構造こそ、北海道の「化け熊」を生む土壌である。本州の鬼や天狗が初めから人外の側にいるのとは違い、北の化け熊は神との連続線上で、堕ちて生まれる。

鬼熊という名の妖怪は、もともと北海道のものではない。天保12年（1841年）の妖怪絵本『絵本百物語』（桃山人夜話）^[8]などに記されるそれは、旧信濃国の木曽谷に伝わる、年老いて妖怪化した熊である。夜更けに山から里へ降り、直立して歩き、牛馬をさらって山中で食らうとされた。怪力の譚も多く、六、七尺もの大石を谷底へ落とすのを見た者があり、その石は人が十人がかりでも動かせず「鬼熊石」と呼ばれたという。仕留めるには、大木を井桁に組んで巣穴を塞ぎ、誘い出して槍や鉄砲で討つと伝える。享保の初め頃に討伐された個体の皮は、六畳ほどもあったとも語られる。

この「鬼熊」という強烈な呼称が、北海道では実在の巨大ヒグマ、ことに人を襲う個体の異称として用いられた。伝承の妖怪が、北の地で実際の獣害の恐怖と接続したのである。その極限が、大正4年（1915年）12月、苫前郡苫前村三毛別の六線沢で起きた**三毛別羆事件**^[9]だ。体長およそ2.7メートル、体重約340キロのエゾヒグマが開拓民の集落を二度にわたって襲撃し、死者7名・負傷者3名を出した。一度斬殺した妻の通夜に再び現れて遺体を奪おうとしたという凄惨な記録が残り、日本史上最悪の獣害と評される。最終的に熊は猟師・山本兵吉に射殺された。元林務官・木村盛武が執念の取材でこの惨劇を再構成した『慟哭の谷』^[10]は、今日も読み継がれている。

ここで起きているのは、妖怪と事件の境目の溶解である。本州の鬼熊が「奇談集の中の怪物」だとすれば、北海道の鬼熊＝人喰い羆は、地図上の現場と日付をもつ。和人の開拓が熊の領域へ深く食い込んだ近代の蝦夷地で、アイヌの説いたウェンカムイの観念と、和人の持ち込んだ鬼熊の名と、現実の獣害の恐怖が、ひとつの巨大な影に重なった。北の化け熊は、純然たる虚構ではなく、開拓史の傷そのものの異名でもある。

空家にのしかかる影 ── アイヌカイセイと、
語りえぬものたち

北海道の怪異には、コロポックルや鬼熊のように像を結んだものだけでなく、輪郭の定まらないまま口承の隅に残る存在もある。その一つがアイヌカイセイである。

• 
  アイヌカイセイ

  あいぬかいせい
• 
  コロポックル

  ころぽっくる
• 
  イペタム

  いぺたむ
• 
  鬼熊

  おにくま

伝えによれば、その名の「カイセイ」はアイヌ語で死骸を指すともいうが、確かな語源は分かっていない[11]。ぼろぼろのアットゥㇱ（樹皮繊維で織った衣）をまとい、人気のない空家や古い家屋に現れるとされる。夜更け、その家で眠る者の胸や首に重みがのしかかり、身動きが取れなくなる ── いわゆる金縛りに似た圧迫の怪として語られる。声を上げると消えるとも、明かりを点せば気配だけを残すとも伝わる。研究者のあいだでは本州の座敷童子との類似が指摘されることもあるが、福徳を授けるような性格は確認されず、むしろ人を悩ませる側に振れている。

正直に書けば、アイヌカイセイは正体も由来も詳らかでない。一次資料に厚い裏付けがあるわけではなく、後世の妖怪事典類に断片的に拾われた口承として伝わるに留まる ── ここは確証ある事実として断定せず、伝承の輪郭をなぞるに留めたい。胸にのしかかる怪という主題そのものは、本州の各地にも、また世界各地にも広く見られる普遍的な体験（睡眠麻痺）の語りであり、それがアイヌの空家や古家という舞台と、樹皮衣をまとう影という北の意匠で語り直されたもの、と見るのが穏当だろう。名に死骸の意を読む解釈も、確たる語源論ではなく、響きから引き寄せられた後付けの可能性を排除できない。北海道の怪異を語るうえで重要なのは、こうした「語りえぬものたち」を無理に体系化しないことだ。本州の妖怪事典が、名と姿と由緒をきっちり台帳に収めてきたのに対し、アイヌの怪異の多くは、ユカㇻ（叙事詩）やウウェペケㇾ（昔話）の語りの中に息づき、語り手とともに揺らぎながら伝えられてきた。

その口承を文字に留める仕事に生涯を捧げたのが、アイヌの兄妹だった。妹の知里幸恵は、神々が一人称で自らを語るカムイユカㇻ13編を採録し『アイヌ神謡集』（1923年）^[1]に結実させたが、その校正を終えた直後、1922年に19歳で世を去った。兄の知里真志保は言語学者として、『分類アイヌ語辞典』^[2]という記念碑的な仕事に到達し、自然物に宿るカムイや怪異の名を当事者の手で記述した。彼らを学術へ導いた言語学者・金田一京助のユカㇻ研究^[12]と合わせて、北海道の怪異が今わずかでも形をもって伝わるのは、こうした記録の営みのおかげである。アイヌカイセイのように曖昧なまま残るものは、むしろこの口承文化の自然な姿なのだ。

開拓が引いた線 ── 蝦夷地から北海道へ

最後に、北海道の妖怪文化が本州と決定的に違う理由 ── 歴史の断層に触れておかねばならない。

1869年（明治2年）、明治政府は蝦夷地を北海道と改称し、開拓使を置いて和人の大量入植を進めた[13]。屯田兵や開拓民が原野を拓くなか、アイヌに対しては伝統的な習俗や儀礼の禁止、日本語使用の強制といった同化政策が課され、河川や森林の改変によって狩猟・漁撈の場が奪われていった。1899年に制定された北海道旧土人保護法は、救済を名目としながら、結果としてアイヌの土地・生業・言語を制約し、その文化に深い打撃を与えた[13]。

この断層が、北海道の怪異に二重の性格を刻んだ。一方には、コロポックルやイペタム、神居古潭のニッネカムイのように、アイヌの世界観の内側から生まれた精霊と化け物がある。他方には、本州から「鬼熊」の名が持ち込まれ、北の現実の獣害と結びついて再生したように、和人の妖怪観が蝦夷地の風土の上で組み替えられたものがある。坪井正五郎のコロボックル論争もまた、和人の学者がアイヌの伝承を自らの先住民論の材料として奪い、利用した出来事だった。北海道の妖怪を語ることは、だから、入植と同化の歴史と切り離せない。

地名に目を凝らせば、その層は今も読める。札幌（サッ・ポロ＝乾いた広いもの）、稚内（ヤム・ワッカ・ナイ＝冷たい水の川）、神居古潭（カムイ・コタン）── 北海道の地名の多くはアイヌ語に和字を当てたものであり、土地そのものがアイヌの世界観の化石を抱えている。妖刀を沈めた沼の跡に立岩がそびえ、悪神を斬った痕が川辺の巨石になる。怪異が抽象的な物語ではなく、歩いて辿れる地形に焼き付いているのは、自然のひとつひとつをカムイと見たアイヌの感覚の延長にほかならない。和人が引いた鉄道は、まさにその神居古潭の峡谷を貫いて敷かれた ── 神の住む場所を、近代の鉄路が通り抜けたのである。

この点で、北海道は本州のどの土地とも系統を異にする。京都の妖異が平安京の都市性と陰陽道から生まれ、出雲の怪が記紀神話の記憶を背負い、四国の狸が島の合戦譚に編まれたのに対し、北海道の怪異の根は、文字をもたず口承で世界を語り継いだアイヌの精神文化にある。それを和人が「妖怪」という外来の枠に押し込めようとしたところから、この島の怪異の二重性は始まった。だからこそ、ここでの「事典」は、整然と分類して終わるのではなく、分類しきれない手触りを残すことを、むしろ務めとしたい。

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  コロポックル

  ころぽっくる
• 
  イペタム

  いぺたむ
• 
  鬼熊

  おにくま

蕗の葉の下に小人が消え、妖刀が沼に沈み、化け熊が山から降り、空家に影がのしかかる。これらはばらばらの怪談ではなく、カムイが世界を統べていた島が、近代という名の別の物語に上書きされていく過程で立ち上がった、北の異界の記憶である。本州の妖怪事典の物差しでは測れないその系統の違いこそ、北海道という土地の怪異がもつ、ほかにない厚みなのだ。