Enciclopedia de Kami

Se trata de una extraña deidad visitante cubierta de lodo y enredaderas. Se cuenta que persigue a los aldeanos mirándolos fijamente desde detrás de una máscara inexpresiva, dejándoles marcas de manos embarradas para disipar las desgracias del año. Aunque su llegada es brusca y caótica, inspira tanto temor como alegría, pues se cree que el lodo que otorga concede un poder protector a las personas y a sus hogares. Residiendo habitualmente en el más allá, aislado del mundo humano, solo cruza las fronteras del pueblo durante los días de festival designados, completamente cubierto con el lodo del Manantial del Nacimiento. Su caminar pesado y silencioso refleja su solemne deber como deidad purificadora: absorber las impurezas y calamidades de la gente y llevarlas consigo de regreso al más allá.

La representación iconográfica definitiva de Raijin es la obra *Fujin Raijin-zu Byobu* de Tawaraya Sotatsu, un par de biombos de dos paneles con fondo dorado que enfrenta a un Raijin blanco a la izquierda (con un anillo de tambores a la espalda) y a un Fujin verde a la derecha (portando un saco de viento). Esta composición fue fielmente reproducida por pintores de la escuela Rinpa como Ogata Korin y Sakai Hoitsu, convirtiéndose en el estándar gráfico actual de ambas deidades. Los tambores que Raijin lleva a su espalda originan los truenos al ser golpeados; esta imagen, combinada con su figura demoníaca, taparrabos de piel de tigre y garras afiladas, visualiza las fuerzas salvajes de los cielos. En la historia de las creencias, Raijin se divide en tres linajes principales: primero, el Raijin clásico representado por Kamo Wakeikazuchi no Okami (Santuario Kamigamo); segundo, la variante Tenjin que ve al espíritu de Sugawara no Michizane como Karai Tenjin (Kitano Tenmangu, f. 947); y tercero, Takemikazuchi, quien lleva la palabra trueno en su nombre pero es fundamentalmente un dios militar y de espadas, y no debe confundirse con Raijin. En la región de Kanto se propagó el culto a Raiden, encabezado por el Santuario Raiden de Itakura (Gunma), el cual veneraba a deidades como Karai Okami, Oikazuchi Okami y Wakeikazuchi Okami para evitar los rayos y rogar por buenas cosechas. En las sociedades agrarias, el rayo se consideraba «la esposa del arroz» (*inazuma*, relámpago) y un presagio de abundancia al caer en los arrozales. Por lo tanto, Raijin fue venerado como una entidad ambivalente: por un lado, un dios temible de castigo divino, y por otro, una deidad providencial de la lluvia y los frutos de la tierra.

Ryujashin ocupa una posición única como «mensajero divino» que funciona en el contexto ritual específico del Festival Kamiari de Izumo. Mientras que los dioses dragón generales (deidades del agua compuestas que rigen el agua, la lluvia y el mar) se basan en las creencias nacionales de hacer o detener la lluvia, Ryujashin es estrictamente una deidad funcional que actúa como guía de los ocho millones de dioses, y se limita a los rituales Kamiari de santuarios como Izumo Taisha y el Santuario Sada. Su esencia no es un concepto abstracto de fe, sino un animal marino real -la serpiente de mar de vientre amarillo- que llega a las costas de Izumo a finales de otoño. La perfecta alineación de un fenómeno natural (serpientes marinas de aguas cálidas que derivan en la corriente de Tsushima) con el tiempo mitológico (la reunión de los dioses en el mes de Kamiari) constituye el núcleo de un raro ritual estacional. Los individuos arrastrados a tierra se dedican al Gran Santuario y, a través del Ryuja-ko de Izumo Taishakyo, se convirtió en un objeto de culto independiente, con talismanes distribuidos al pueblo llano para protegerse contra el fuego, los desastres del agua, los robos y para la buena fortuna. Al venir de la Tierra Eterna y del otro mundo más allá del mar, encarna la antigua visión del mundo que veía a Izumo como un pasadizo hacia el otro mundo.

Esta versión de Sakanoue no Tamuramaro no se trata como el oficial militar histórico, sino como el divinizado Tamura Daimyojin de generaciones posteriores. Se le describe como el guerrero que recibe la protección de Kannon en el templo Kiyomizu-dera, la pareja divina junto a Suzuka Gozen en el paso de Suzuka, y el General Tamura que somete a Akuro-o y Otakemaru en Tohoku. El nombre de una sola persona viajó a través de las leyendas de templos en Kioto, la fe de los pasos de montaña de Suzuka y el folclore de santuarios en Tohoku, obteniendo un rostro diferente en cada territorio. El poder de Tamuramaro no radica en la espada que corta demonios por sí sola. La Kannon de Kiyomizu, Bishamonten, Suzuka Gozen, la espada sagrada y los dioses del paso sostienen su historia, transformando su destreza marcial en una "protección reconocida por los dioses y los budas". Por lo tanto, en los relatos de Tamura, más allá de las escenas de derrota de enemigos, lo que importa es qué dioses y budas estuvieron de su lado, en qué tierra fue venerado y a qué túmulos o templos se transfirieron sus recuerdos. Sakanoue no Tamuramaro es un héroe que acaba con los yokai, pero al mismo tiempo es el eje central para transmitir los yokai a la posteridad en forma de historias.

Posición Especial en la Mitología Antigua como el 'Dios Guía Grotesco'. Si bien la descripción básica aborda el mito principal de Sarutahiko-no-Mikoto, esta explicación detallada profundiza en su posición única como 'dios guía grotesco' en la antigua mitología japonesa. Su aspecto extraño, con una nariz de siete ata de largo y ojos que brillan como el Yata-no-Kagami, es extremadamente visual y concreto, incluso entre las descripciones de deidades en los mitos antiguos, sirviendo como la máxima expresión religiosa de 'una deidad parada en el límite entre el otro mundo y este mundo'. El hecho de que un contraste tan fuerte entre las nobles deidades del linaje de Amaterasu y un Kunitsukami grotesco fuera colocado en el momento central del Tenson Korin, el mito estatal central del antiguo Japón, puede interpretarse como un recurso narrativo intencional de los compiladores del mito. Lo grotesco no es solo una rareza visual; es la encarnación concreta de sentimientos religiosos universales como la protección desde el otro mundo, el cruce de fronteras y la reconciliación con lo heterogéneo. Prototipo del Tengu ── Desarrollo en el Shugendo y Creencias de la Montaña. La representación grotesca de Sarutahiko-no-Mikoto (nariz larga, rostro rojo, ojos brillantes) se posiciona folclóricamente como el prototipo del posterior Tengu (yokai de montaña relacionado con el shugendo). Las creencias sobre el Tengu de los períodos Heian y medieval heredaron la naturaleza grotesca de Sarutahiko, a la vez que se entrelazaron de manera compleja con el budismo, el shugendo y la adoración de la montaña para experimentar un desarrollo único. El sistema jerárquico de los Tengu, como Daitengu, Karasu Tengu y Konoha Tengu, puede entenderse como el refinamiento medieval de la 'deidad grotesca' que se originó en el antiguo Sarutahiko. La relación entre Sarutahiko y el Tengu es una teoría genealógica crucial en los estudios japoneses sobre yokai, sirviendo como material central para examinar la continuidad entre la mitología antigua y la cultura yokai medieval. Reconciliación y Cooperación entre 'Amatsukami y Kunitsukami'. En el acontecimiento político y religioso del Tenson Korin, donde 'los Amatsukami (deidades del reino celestial) descienden al territorio de los Kunitsukami (deidades del reino terrenal)', Sarutahiko-no-Mikoto se destaca como un raro Kunitsukami que dio la bienvenida proactivamente a los Amatsukami. A diferencia de la cesión de la tierra por parte de Okuninushi, que fue una 'transferencia forzada', la guía de Sarutahiko ocupa la posición contrastante de 'cooperación voluntaria'. Esto representa dos aspectos de la integración religiosa entre el centro (linaje Amatsukami) y la periferia (linaje Kunitsukami) en el antiguo Japón. El contraste entre la integración forzada (Okuninushi) y la cooperación voluntaria (Sarutahiko) refleja la intención editorial de los antiguos mitos estatales y la compleja multiplicidad de la historia política del antiguo Japón. La Tragedia de Hirabu-gai ── Vulnerabilidad de la Deidad y el Significado de su Final. El final en el que Sarutahiko-no-Mikoto se ahoga tras quedar atrapado por un hirabu-gai es un cuento único en la mitología antigua que expresa la vulnerabilidad de las deidades, la contingencia humana y la incognoscibilidad del destino. La irónica conclusión en la que el gran dios guía recibe una herida mortal de un pequeño objeto natural como una concha mitifica temas universales en el antiguo Japón, como 'la confrontación con la naturaleza', 'los límites de los héroes' y 'la incognoscibilidad del destino'. Además, la circunstancia específica de 'una muerte accidental mientras pescaba' incluye un reflejo religioso de la vida marina, pesquera y costera en el antiguo Japón, demostrando simbólicamente la esencia de Sarutahiko como un dios que se encuentra en el límite del mar y la tierra, la intersección de la vida y la muerte. El final del mito no es simplemente una tragedia, sino un recurso simbólico avanzado que narra los atributos esenciales de la deidad. El Núcleo de las Creencias de Doso-jin y Deidades de las Encrucijadas ── El Corazón del Folclore Nacional. Desde la Edad Media en adelante, Sarutahiko-no-Mikoto fue ampliamente venerado como la deidad tutelar de los límites de las aldeas, los cruces de caminos, los pasos de montaña y las barreras a través del sincretismo con Doso-jin, Funado-no-Kami y Sae-no-Kami. El hecho de que Sarutahiko esté posicionado en el centro de la religión popular, como se ve en los monumentos de piedra de Doso-jin, las piedras fálicas, los Jizo de cruces de caminos y los festivales de Sae-no-Kami distribuidos por todo el país, demuestra la herencia continua desde los antiguos mitos estatales a la religión popular medieval. La adoración de Doso-jin no es meramente un ritual religioso, sino una práctica folclórica que da sentido a los temas antropológicos universales de 'fronteras, nuevos comienzos, protección y armonía' a través de mitos antiguos. Como una deidad que sostiene las raíces del sentido de la vida, el movimiento y los límites del pueblo japonés desde la antigüedad hasta el presente, Sarutahiko posee un alcance cultural que trasciende a una deidad individual que aparece en un mito. Asociación con la Creencia Koshin ── Religión Popular en el Período Edo. Durante el período Edo, debido a la asociación fonética de 'Saru' (mono) en Sarutahiko, se le vinculó con la creencia Koshin (originaria del taoísmo chino, que involucra una vigilia nocturna cada 60 días para derrotar a los Tres Cadáveres), y las torres Koshin, los túmulos Koshin de Sarutahiko y los tres monos sabios (no ver el mal, no escuchar el mal, no decir el mal) se extendieron por todo el país. Este es un ejemplo representativo de la fusión de múltiples capas de la antigua mitología, el Doso-jin medieval, el taoísmo de los primeros tiempos modernos y la religión popular del período Edo, demostrando la cultura religiosa típicamente japonesa de 'sincretismo por asociación fonética'. La combinación de las creencias Koshin y Sarutahiko funcionó como una institución fundamental que sostenía la vida religiosa colectiva, la sociedad de las aldeas y la socialización nocturna de los plebeyos en el período Edo, dejando rastros en el paisaje moderno de los tres monos sabios y los túmulos Koshin. Sarutahiko-no-Mikoto en el Siglo XXI ── Dios Moderno de Viajes, Guía y Nuevos Comienzos. En la actualidad, en el siglo XXI, Sarutahiko-no-Mikoto es ampliamente apreciado como el dios de 'los caminos, los viajes, los nuevos comienzos y la orientación', sirviendo como objeto de oración para la compra de autos nuevos, la seguridad vial, el inicio de nuevos negocios, los viajes seguros y los hitos importantes de la vida. Las peregrinaciones al Gran Santuario Tsubaki, al Santuario Sarutahiko y al Santuario Futamiokitama continúan con antiguas costumbres, y la estructura religiosa del antiguo mito de 'visitar a Amaterasu-Omikami bajo la guía del dios guía' se ha heredado hasta nuestros días. Incluso en una sociedad moderna marcada por la globalización, la informatización y la individualización, el tema universal de 'los caminos de la vida, las elecciones y la orientación' sigue otorgando nuevos significados modernos al antiguo dios guía. Como una deidad excepcional cuya presencia conecta la mitología antigua y la cultura espiritual japonesa moderna durante más de dos mil años, lleva consigo una herencia viva en la religión, la cultura y el turismo del siglo XXI.

La clave para leer a Seoritsuhime es situar la purificación no en «blanquear», sino en «poner en movimiento». Los pecados e impurezas del Oharae no kotoba no se resuelven con un simple arrepentimiento interior. Se transfieren a objetos de purificación, se nombran con la plegaria y se entregan luego al agua que baja de la montaña. Seoritsuhime es la primera en llevárselos. El lugar donde habita no es un lago tranquilo, sino los rápidos del río veloz. Es allí donde el agua se apresura, donde la corriente gira y donde se pierde pie, donde los pecados abandonan el dominio humano. La acción de esta diosa no tiene nada de dulce consuelo. Seoritsuhime no envuelve la impureza para conservarla. Recibe lo purificado y se lo lleva tal cual hacia el gran océano. Hay aquí una sabiduría antigua: en lugar de analizar sin fin los pecados, llega un momento en que se les hace cambiar de lugar. Una comunidad humana que se limitara a acumular dentro de sí pecados e impurezas acabaría derrumbándose. Por eso la purificación nombra los pecados con la palabra, carga con ellos objetos y los devuelve al ciclo de la naturaleza. Seoritsuhime es la diosa de ese cambio, la fuerza misma que devuelve a la corriente lo que estaba estancado. La cadena de las cuatro divinidades de los Haraedo aclara aún más su papel. Cuando ella lleva los pecados del río al mar, Hayaakitsuhime los engulle en el remolino de las mareas, Ibukidonushi los sopla con su aliento hacia el país de las raíces y el país del fondo, y Hayasasurahime los hace por fin desaparecer. Seoritsuhime no es, pues, la consumación de la desaparición, sino el inicio del traslado que conduce a ella. La divinidad que se encarga del primer paso suele ser la más cercana a los humanos. En el instante en que uno se desprende de sus pecados e impurezas, estos aún no han desaparecido; pero ya no están en nuestras manos. Es en ese tiempo suspendido donde se sitúa Seoritsuhime. De ahí viene también su encanto como diosa del agua. El agua no es preciosa por ser pura: purifica porque fluye. No rechaza la turbiedad, se la lleva. Es natural que los cultos atraídos por las cascadas y los rápidos se vuelvan hacia Seoritsuhime. El agua que cae no deja de cruzar fronteras, de arriba abajo, de la montaña al río, del río al mar. La diosa que habita allí no es la guardiana de un santuario inmóvil, sino una divinidad que hace cruzar las fronteras. Su pureza no es una inocencia quieta: es un orden que se mantiene gracias a la corriente. En cambio, hay que tomar distancia de la tentación de convertir a Seoritsuhime en el «verdadero rostro oculto» de Amaterasu-Omikami. Según las explicaciones oficiales de Ise Jingu, el Aramatsuri-no-miya es el primer santuario anexo del santuario interior, dedicado al aramitama de Amaterasu-Omikami, y el aramitama se define como la acción especialmente manifiesta del poder divino. El nombre de Seoritsuhime no figura allí. Es más seguro, por tanto, tratar los discursos que vinculan a ambas como propios de los comentarios posteriores, la fe popular y la recepción contemporánea. No es necesario negar esos estratos, pero confundirlos con la divinidad del texto haría, al contrario, que Seoritsuhime perdiera su propio perfil. La singularidad de Seoritsuhime no está en un nombre secreto del sol, sino en un procedimiento del agua. Si Amaterasu-Omikami es la diosa que ilumina el mundo y le da su orden, Seoritsuhime es la que confía al agua, para hacerlos circular, los pecados e impurezas que nacen inevitablemente en ese orden. Un orden luminoso necesita una institución que trate las sombras. Es precisamente en ese lugar donde actúa Seoritsuhime en el Oharae no kotoba. Para mantener un mundo regido por la luz, el agua debe llevarse las impurezas. No es la adversaria de la luz, sino el cauce que impide que el mundo luminoso se derrumbe. Rezar a esta diosa no es hacer como si lo oscuro que hay en uno no existiera. Al contrario, es darle un nombre, una forma, y confiarlo al lugar por donde debe fluir. Seoritsuhime no condena tanto a quien carga con pecados como no le permite cargarlos indefinidamente. Pena, arrepentimiento, ira, la turbiedad de antiguas relaciones: los lleva hasta la orilla del agua y crea el instante en que se abre la mano. Su purificación no es olvido sino traslado, no perdón sino un cauce. Seoritsuhime es, por tanto, antes que una diosa pura, una diosa que pone en movimiento. En este sentido, el poder de Seoritsuhime se presta con facilidad a una lectura moderna en clave de gestión emocional, pero no hay que encerrarlo en una psicología fácil. La purificación del Oharae no kotoba era una palabra pública destinada a restablecer un gran orden que abarcaba no solo la interioridad de los individuos, sino también la comunidad, los funcionarios y el territorio. Seoritsuhime une esa palabra con el agua. Es la diosa que confía al lugar, a la corriente y al tiempo lo que el corazón solo no puede resolver.

Esta edición sigue, en detalle y ceñida a la cronología y la iconografía, cómo un solo hombre de letras se volvió dios del trueno y luego se transformó en dios del saber: esas dos metamorfosis. La conversión de Michizane en espíritu vengativo no comenzó de inmediato tras su muerte. El octavo año de Engi (908) murió su antiguo discípulo Fujiwara no Sugane; al año siguiente, el noveno de Engi (909), el propio artífice de su destierro, Fujiwara no Tokihira, murió a los treinta y nueve; y el vigésimo tercer año de Engi (923) falleció el príncipe heredero Yasuakira. Ese año la corte restituyó a Michizane como ministro de la Derecha y le concedió póstumamente el primer rango inferior, absolviéndolo de culpa; pero las calamidades no cesaron, y el tercer año de Enchō (925) hasta el siguiente príncipe heredero, Yoshiyori-ō, dejó el mundo con solo cinco años. El proceso por el cual esta cadena de muertes llegó a ser sentida por los habitantes de la capital como la maldición del inocente Michizane es la génesis misma de la creencia en el goryō. Su cúspide fue el rayo sobre el Seiryōden el octavo año de Enchō (930). El rayo que golpeó el palacio en medio de un consejo de plegaria por la lluvia mató en el acto a Fujiwara no Kiyotsura, que había vigilado a Michizane en Dazaifu, y quemó uno tras otro a los nobles presentes. La lectura del rayo como voluntad de Michizane se volvió aquí decisiva, y el espíritu, superando al simple aparecido vengativo, fue sublimado en una temible deidad llamada Karai-Tenjin, Tenman Daijizai Tenjin y Nihon Daijō Itoku-ten: una deidad que manda sobre el trueno. El Rollo ilustrado de los orígenes de Kitano Tenjin de la época de Kamakura representa esta escena de conversión en dios del trueno como la obra maestra del rollo, y la imagen de Tenjin conduciendo las nubes de tormenta proyectó su sombra incluso sobre las pinturas posteriores de los dioses del viento y el trueno de Tawaraya Sōtatsu y otros. La iconografía de Tenjin tiene dos linajes contrastados. Uno es el enfurecido Karai-Tenjin de los rollos de orígenes, montado sobre las nubes y lanzando el rayo. El otro es la imagen sosegada de un hombre de letras y funcionario con atuendo de corte sosteniendo un cetro (shaku), con un ciruelo a su lado: y esa fue la imagen estándar del dios del saber. El «Tenjin que cruzó a China» (Totō Tenjin), vestido a la china, con un saco al hombro y un ramo de ciruelo en la mano, es una variante basada en un relato del ámbito zen según el cual Michizane cruzó en una sola noche hasta un maestro zen de los Song para recibir su enseñanza. El desplazamiento del centro de gravedad, del espíritu vengativo al dios del saber, avanzó despacio. Ya a mediados de la época de Heian se le alababa en las plegarias rituales como un dios misericordioso que presidía las letras y la rectitud, y el cuarto año de Shōryaku (993) se le confirieron el primer rango superior póstumo y el cargo de canciller, restaurando por completo su honor. Pero su arraigo popular como dios del éxito académico llegó mucho después, en la época de Edo, con la difusión de las escuelas terakoya. La imagen de Michizane, el erudito sobresaliente en vida, se colgó en los lugares de aprendizaje de la escritura, y como guardián de la lectura, la escritura y el estudio, Tenjin se despojó del temor del dios del trueno y se extendió a los santuarios Tenmangū de todo el país.

Sukunabikona es la deidad «emparejada» que apoyó a Okuninushi, el dios principal de Izumo Taisha, como su único compañero en la construcción de la nación. Su divinidad se realiza plenamente no de forma aislada, sino como la mitad de una pareja con Okuninushi. El contraste entre el enorme dios terrenal (Kunitsukami) Okuninushi y su diminuta estatura (lo bastante pequeña como para viajar en un barco vaina de algodoncillo) subraya su colaboración. Sus funciones se centran en las artes prácticas y la construcción de la civilización, como la medicina, los encantamientos, la agricultura, la elaboración de sake y las aguas termales. Dejó su huella más allá de Izumo en las leyendas fundacionales de aguas termales como Dogo y Arima, así como en el santuario Sukunahikona (el dios de la medicina en Doshomachi, Osaka), convirtiéndose en una figura nacional en el culto a la medicina y las aguas termales. Su partida, rebotando en un tallo de mijo hacia la Tierra Eterna, actúa como la bisagra que conecta el mito con la llegada de Omononushi al monte Miwa, encarnando la estructura del mito de Izumo en la que la construcción de la nación se logra a través de la cooperación sucesiva de múltiples dioses. Su arquetipo de un cuerpo pequeño con un poder inmenso es también el origen mitológico de cuentos populares de «niños diminutos» como Issun-boshi.

La verdadera identidad de los Sumiyoshi Sanjin son los tres kami de purificación de Izanagi-no-Mikoto, que aparecen en el primer volumen del Kojiki (Edad de los Dioses). Cuando Izanagi regresó de Yomi (el inframundo) y realizó el misogi (purificación) en Ahagihara, en Himuka de Tsukushi, se sumergió en agua de mar para limpiar su cuerpo. De tres profundidades distintas nacieron tres deidades: registradas como 'Sokotsutsu-no-o-no-kami, Nakatsutsu-no-o-no-kami, Uwatsutsu-no-o-no-kami' en el Kojiki, y como 'Sokotsutsu-no-o-no-Mikoto, Nakatsutsu-no-o-no-Mikoto, Omotetsutsu-no-o-no-Mikoto' en el Nihon Shoki. La diferencia ortográfica entre 'Uwa' (superior) en el Kojiki y 'Omote' (superficie) en el Shoki es una de las bases para la posterior interpretación de 'tsutsu' como las capas del agua. Simultáneamente, nacieron los tres kami Watatsumi (Sokotsu, Nakatsu, Uwatsu Watatsumi), estableciendo una estructura dual en pareja entre Sumiyoshi y Watatsumi: fondo = Sokotsutsu / Sokotsu Watatsumi; medio = Nakatsutsu / Nakatsu Watatsumi; superficie = Uwatsutsu / Uwatsu Watatsumi. Esta estructura tripartita es común a ambos textos. La etimología de 'Tsutsu' no ha sido resuelta académicamente. A continuación se enumeran las principales teorías: ① Teoría estelar — 'Tsutsu' sería una palabra arcaica para 'estrella' (hoshi), deificando las tres estrellas centrales de Orión como estrellas de navegación. Sin embargo, esta es una teoría moderna propuesta por Hoei Nojiri (1936), sin textos primarios directos de Orikuchi o Yanagita; llamarla simplemente 'la teoría aceptada' es inexacto. ② Teoría del puerto (Tsu) — 'Tsu' es una partícula que significa 'de', y el segundo 'tsu' significa 'puerto / vía marítima'. ③ Teoría del cambio fonético 'Tsuchi' — 'Tsu' es una partícula, y 'chi' es un sufijo espiritual honorífico. ④ Teoría de la vía marítima (Tsutsu-ro) — 'Tsuchi' equivale a 'tsuji', vía marítima. ⑤ Teoría del espíritu del barco — culto al espíritu del barco. ⑥ Teoría del topónimo Tsutsu — derivado de Tsutsu en Tsushima. ⑦ Teoría literal del tubo — utilizar tubos de bambú como yorishiro. Presentar estas diversas teorías es el enfoque más riguroso a nivel académico. La leyenda de la emperatriz Jingū es el relato más importante en la historia del culto a los Sumiyoshi Sanjin. Según el Nihon Shoki, cuando la emperatriz Jingū fue poseída tras la muerte del emperador Chūai, los kami de Sumiyoshi emitieron un oráculo: "Ve a conquistar Silla, un país lleno de oro y plata. Si nos veneras a nosotros tres, Silla y Kumaso se someterán". Ellos protegieron su expedición marítima (sometimiento de Silla, Baekje y Goguryeo), y a su regreso, un segundo oráculo ordenó: "Consagra nuestro Aramitama (espíritu rudo) en el pueblo de Yamada, en Anato (Nagato)" — este es el origen del Santuario Sumiyoshi de Shimonoseki. Consagrar el Nigimitama (espíritu apacible) en Settsu se convirtió en el origen del Sumiyoshi Taisha. La práctica de consagrar conjuntamente a la emperatriz Jingū y a los Sumiyoshi Sanjin nació aquí, creando la estructura única de cuatro pabellones del Sumiyoshi Taisha. Sin embargo, la datación de las crónicas de la emperatriz Jingū es muy debatida; tratar la fecha legendaria (211 d.C.) como un hecho histórico exige precaución extrema, ya que la arqueología sugiere eventos posiblemente del siglo IV en adelante. El Sumiyoshi Taisha, el santuario principal (2-9-89 Sumiyoshi, Sumiyoshi-ku, Osaka), es el Ichinomiya de la provincia de Settsu y uno de los Veintidós Santuarios. Su historia oficial sitúa su fundación en el undécimo año de la regencia de la emperatriz Jingū (211 d.C.) — una fecha legendaria sin pruebas arqueológicas. Sus cuatro pabellones principales tienen una disposición única: el primero, el segundo y el tercero están alineados verticalmente (mirando al oeste, hacia el mar), mientras que el cuarto se sitúa al sur del tercero, formando una L. El Primer pabellón alberga a Sokotsutsu-no-o, el Segundo a Nakatsutsu-no-o, el Tercero a Uwatsutsu-no-o, y el Cuarto a la emperatriz Jingū. El estilo "Sumiyoshi-zukuri" se considera el más antiguo de la arquitectura de santuarios. Los pabellones actuales datan de 1810 y todos son Tesoros Nacionales. El empinado puente rojo Sorihashi (Puente Taiko) es el símbolo visual más emblemático del culto a Sumiyoshi, omnipresente en el ukiyo-e, la pintura y la poesía waka. Existen más de 2.300 santuarios filiales en todo el país. Esta distribución se concentra a lo largo de las costas, los puertos, el mar interior de Seto, Kyūshū y el norte de Japón, demostrando ser la fe más vital para pescadores, comerciantes marítimos y la armada desde la antigüedad hasta la era moderna. La disputa de los "Tres Grandes Sumiyoshi" y el santuario originario: ① Sumiyoshi Taisha (Osaka) = Settsu Ichinomiya, Nigimitama, Santuario principal; ② Santuario Sumiyoshi (Shimonoseki, Yamaguchi) = Nagato Ichinomiya, Aramitama, lugar del oráculo de regreso de Jingū; ③ Santuario Sumiyoshi (Hakata, Fukuoka) = Chikuzen Ichinomiya, autoproclamado "Primer Sumiyoshi-gu de Japón". El santuario Hon-Sumiyoshi de Kobe se basa también en una teoría de Motoori Norinaga de la época Edo. A nivel académico, el "primer Sumiyoshi" no puede determinarse con certeza. Durante la antigüedad y la Edad Media, los enviados japoneses a las dinastías Sui y Tang tenían la costumbre de orar en el Sumiyoshi Taisha antes de su partida. El "Tosa Nikki" (Ki no Tsurayuki, 935) también menciona oraciones de seguridad marítima dirigidas a los dioses de Sumiyoshi. En la poesía waka de la era Heian (poetas como Izumi Shikibu, Ki no Tsurayuki y Ono no Komachi), Sumiyoshi está muy presente, situándose en la cima de las "Tres Deidades del Waka". En la Edad Media y premoderna, la obra nō "Takasago" presentó los pinos de Sumiyoshi y Takasago como símbolo de longevidad y armonía conyugal, frecuentemente interpretada en bodas. El ritual de plantación de arroz (Otaue Shinji) es el festival más representativo de Sumiyoshi Taisha. Como fe guerrera desde la Edad Media hasta el período Edo, recibieron el respeto de clanes como los Minamoto debido a las leyendas de la emperatriz Jingū. En las eras Muromachi y Sengoku, el Sumiyoshi Taisha fue venerado por la industria del transporte marítimo del mar de Seto, Settsu e Izumi, participando activamente en asuntos comerciales y militares como protector del tráfico de la bahía de Osaka. Hoy en día, las visitas de la Fuerza Marítima de Autodefensa, de la marina mercante y de los pescadores siguen siendo muy populares. Es uno de los lugares de visita obligada en Osaka para el Año Nuevo, el Shichi-Go-San y las bodas. Llamados cariñosamente "Sumiyoshi-san" en Kansai, los Sumiyoshi Sanjin son una presencia divina nacional que ofrece bendiciones que abarcan la protección del mar, la seguridad en la navegación, la poesía waka, los estudios, la armonía conyugal, el parto seguro y la prosperidad en los negocios. Los 2.300 santuarios de la rama principal, que jalonan la costa de Japón, constituyen la columna vertebral de una fe marítima ininterrumpida desde la antigüedad hasta nuestros días.

La Transformación Dramática de 'Dios Salvaje' a 'Dios Héroe'. Aunque la descripción básica trazó los mitos principales de Susanoo, esta explicación detallada profundiza en su dramático cambio de personalidad de 'dios salvaje' a 'dios héroe'. El Susanoo del Kojiki y el Nihon Shoki posee diversas características, teniendo tres aspectos completamente diferentes: el infantilismo de llorar por su madre, la ferocidad en Takamagahara y el heroísmo, la paternidad y la sabiduría al imponer pruebas tras descender a Izumo. El folclorista Teiji Yoshimura (1977) señaló que "el Susanoo de la mitología de Takamagahara y la de Izumo tienen personalidades diferentes". Esto puede interpretarse como el resultado de múltiples tradiciones mitológicas diferentes integradas en una sola deidad. Dos linajes —la esfera mitológica de Takamagahara (linaje Amatsu-kami) y la esfera de Izumo (linaje Kunitsu-kami)— convergieron en la única deidad "Susanoo" durante la integración política y religiosa del antiguo Japón, dando como resultado una deidad única con una personalidad multifacética. Anhelo por el 'País de la Madre' ── Antiguas Creencias de Maternidad. A pesar de habérsele confiado el gobierno de la llanura marina por su padre Izanagi, Susanoo continuó llorando y aullando de anhelo por el país de las raíces (Ne-no-Katasu-Kuni) de su difunta madre Izanami. Este "anhelo por el País de la Madre (Hahanokuni)" es un motivo importante en la mitología antigua, expresando la tensión fundamental entre el patriarcado, el matriarcado y la sucesión generacional. Shinobu Orikuchi descifró este motivo comparativamente como la "creencia del Tokoyo-no-Kuni" y la "creencia del País de la Madre". El relato posterior de Okuninushi descendiendo al Ne-no-Katasu-Kuni para someterse a las pruebas de Susanoo también refleja la estructura de la sucesión: "madre difunta → dios padre (el propio Susanoo) → dios yerno (Okuninushi)". Puede leerse como una expresión de las antiguas visiones japonesas sobre la maternidad, la paternidad, y la vida y la muerte. Soshimori en Silla y Antiguas Relaciones Japón-Corea. El relato del Kojiki de que el desterrado Susanoo descendió al Monte Torikami en Izumo vía "Soshimori en Silla (Shiragi Soshimori)" es extremadamente interesante como un raro "cuento vía el continente" en la mitología japonesa. La ubicación de Soshimori en el sureste de la Península Coreana es debatida, y puede interpretarse como un pasaje que mitologiza la historia de la cultura inmigrante continental del antiguo Japón y los intercambios con Corea. Se ha señalado que el sintoísmo del linaje Izumo Kuni-no-Miyatsuko probablemente se desarrolló dentro de la red comercial marítima con la península coreana desde la antigüedad, y el relato de Susanoo a través de Silla puede leerse como un recuerdo que mitologiza esta historia. Interpretación Sociohistórica de la Derrota del Yamata-no-Orochi. El cuento de la derrota del Yamata-no-Orochi ha sido interpretado como una historia que refleja la situación sociohistórica del antiguo Japón. Las descripciones específicas —"ocho cabezas, ocho colas, a lo largo del río Hii, sangre fluyendo del vientre, una espada de hierro de la cola"— apoyan fuertemente la "teoría del origen de la fabricación del hierro" (propuesta por Takeshi Matsumae, Shohei Mishina, etc.), que sugiere que la herrería tatara de Izumo, el contenido de hierro del río Hii, las inundaciones y la organización social de las comunidades herreras fueron mitologizadas. El relato heroico de Susanoo se formó en intenso diálogo con la cultura del hierro del antiguo Japón y la naturaleza del río Hii, siendo reevaluado no como un simple mito, sino como un valioso registro de la historia social. 'Ocho Nubes se Elevan' ── El Waka Más Antiguo de Japón. El poema que Susanoo compuso cuando construyó un palacio en Suga tras matar al Yamata-no-Orochi —"Ocho nubes se elevan, la valla óctuple de Izumo crea una valla óctuple para mantener dentro a mi esposa, oh, esa valla óctuple"— se posiciona como el origen de la historia de la literatura y el waka japonés. El formato básico de treinta y una sílabas (5-7-5-7-7) ya estaba establecido aquí, demostrando la identificación del nacimiento de las canciones con el heroísmo mitológico. El hecho de que el punto de partida de la cultura del waka japonés se atribuya al dios-héroe Susanoo simboliza la inseparabilidad de la poesía y la mitología en la cultura japonesa. Sincretismo con Gozu Tenno y Creencias Medievales de Gion. Desde la Edad Media, Susanoo se sincretizó con Gozu Tenno, derivado del budismo, el taoísmo y la península coreana, convirtiéndose en la deidad guardiana para disipar epidemias como deidad principal del Santuario Gion de Kioto (Santuario Yasaka). Gozu Tenno es considerado un dios de la plaga de Silla, y tiene una historia donde las creencias chinas del monasterio de Jetavana y Susanoo se sincretizaron en la Edad Media. La historia del Gion Goryo-e, iniciado en el 869 (Jogan 11) para rezar por el fin de una epidemia, supera el milenio, siendo heredado como el mayor festival religioso a nivel nacional. Continúa en el siglo XXI como el Festival de Gion de Kioto (Propiedad Cultural Folclórica Intangible de Japón) y Patrimonio Inmaterial de la UNESCO. Resurgimiento en la Cultura Moderna. Susanoo ha sido remodelado repetidamente en las obras subculturales de la posguerra. Aparece frecuentemente como uno de los demonios más fuertes en "Megami Tensei", en la representación del juego "Okami", como motivo de "Respiración Solar" en "Demon Slayer", y en obras como "Nura: El señor de los Yokai" y "Touhou Project". Sus atributos como 'dios salvaje', héroe, ancestro de la poesía y guardián contra las epidemias tienen gran afinidad con la creación de personajes modernos.

Para comprender a Tagitsuhime, que reside en Oshima, hay que ver primero la Nakatsu-miya no como «el centro de los tres santuarios», sino como un lugar sagrado situado a mitad de una ruta marítima. El Munakata Taisha reúne en tres santuarios la Okitsu-miya de Okinoshima, la Nakatsu-miya de Oshima y la Hetsu-miya de Tashima, y su conjunto lleva el nombre de Munakata Taisha. La historia oficial presenta a las tres diosas como las tres hijas de Amaterasu, y asocia también la memoria del culto de Estado y de los intercambios con el exterior a los tesoros nacionales hallados en Okinoshima. Tagitsuhime, en la Nakatsu-miya, se sitúa en el centro de este vasto espacio de fe y hace pasar de mano en mano el temor a alta mar y las oraciones de la tierra firme. La Nakatsu-miya actual figura también en los documentos oficiales del patrimonio mundial con el nombre de Nakatsu-miya del Munakata Taisha, en el 1811 de Oshima, ciudad de Munakata, prefectura de Fukuoka, y la página oficial del Munakata Taisha indica que su divinidad es Tagitsuhime-no-Kami. Tagitsuhime no es aquí una divinidad abstracta de las aguas, sino una diosa dotada de una isla, un santuario, un camino de acceso y fiestas bien reales. Oshima es una isla habitada a la que se llega en ferry desde la isla principal; no es una isla que, como Okinoshima, rechace en principio a los visitantes. Pero Oshima es también la isla desde donde se divisa Okinoshima, que alberga un lugar de culto a distancia de la Okitsu-miya y que transmite a las aldeas las prohibiciones del mar. El «medio» de Tagitsuhime se sitúa entre el lugar sagrado al que se puede uno acercar y aquel al que no. Siguiendo la lectura de su nombre, el perfil de esta diosa se precisa aún más. «Tagitsu» encierra la idea de un agua que corre con violencia, que borbotea. Tagitsuhime es menos la divinidad de un lago tranquilo que la de los lugares donde la marea se pone en movimiento, la corriente cambia y el juicio de los marinos se pone a prueba. Proteger la navegación no consiste solo en calmar las olas. A veces hay que hacer avanzar, a veces hacer esperar, a veces hacer volver. La protección de Tagitsuhime no es el poder de someter el mar a los humanos, sino el de devolver a los humanos al ritmo del mar. El monte Mitake, detrás de la Nakatsu-miya, es indispensable para pensar el aramitama de Tagitsuhime. La página oficial del Munakata Taisha indica que el santuario Mitake se encuentra en el punto más alto de Oshima, que venera a Amaterasu y el aramitama de Tagitsuhime, y que, según el mito japonés, sería el lugar donde descendió Tagitsuhime. Si la Nakatsu-miya del pie de la isla es el santuario que recibe a los fieles, el Mitake de la cumbre es el lugar donde la propia isla recibió a la divinidad. La silueta de la montaña vista desde el mar, la ruta marítima vista desde la montaña: es ese ir y venir de las miradas lo que da forma a la naturaleza divina de Tagitsuhime. La historia del culto que presentan los documentos del patrimonio mundial confirma esta dualidad. Antes de finales del siglo VII se celebraban ritos al aire libre emparentados con los de Okinoshima en el sitio ritual del monte Mitake, en Oshima, y en el sitio de Shimotakamiya, en la isla principal. Después, el Kojiki y el Nihon shoki, a comienzos del siglo VIII, mencionan que el clan Munakata veneraba a las tres diosas en los tres santuarios. Es entonces cuando se constituye el conjunto de los tres santuarios unidos por el mar. Tagitsuhime lleva en él la memoria intermedia que une los ritos antiguos de Okinoshima con el culto en santuarios del lado de tierra firme. Las discrepancias con los textos antiguos son más bien una puerta para leer a Tagitsuhime con más riqueza. El pasaje del juramento en el Kojiki menciona a Tagitsu-hime e indica que se la venera entre las tres diosas de Munakata. En el Munakata Taisha actual, Tagitsuhime es la divinidad de la Nakatsu-miya. Reducir esa diferencia a la pregunta «¿cuál es la correcta?» haría perder el espesor del culto de Munakata. El nombre que dan los textos antiguos, el culto de los tres santuarios preservado por las familias sacerdotales y el paisaje arqueológico ordenado como patrimonio mundial son estratos de épocas distintas. Tagitsuhime es también una diosa que atraviesa esos estratos. Si se pone como telón de fondo los ritos marítimos a cargo del clan Munakata, Tagitsuhime deja de ser simplemente «la segunda de las tres diosas». Según los documentos del patrimonio mundial, los ritos antiguos de Okinoshima estaban a cargo de los habitantes de la región de Munakata, dueños de una navegación avanzada y dedicados a los intercambios con el exterior. El mar era una ruta comercial, una zona peligrosa, una vía diplomática y un lugar de oración. La Nakatsu-miya de Oshima es el punto donde todo eso se condensa. El viajero siente allí a la vez el temor de partir hacia alta mar y el alivio de volver a tierra firme. Leída en una enciclopedia, Tagitsuhime es «la guardiana de la corriente». La corriente no es solo la del agua. Del mito al culto, de Okinoshima a Oshima, de la prohibición a la visita, de las oraciones del Estado antiguo a la seguridad del transporte actual, la fe ha fluido cambiando de forma. Tagitsuhime vuelve a anudar por el camino lo que amenazaba con romperse. Apacigua su aramitama en la cima de la montaña, recibe en la Nakatsu-miya la veneración de su nigimitama, su alma apacible, y contempla Okinoshima más allá del lugar de culto a distancia. Su poder se manifiesta menos en milagros deslumbrantes que como la marea que anuncia el momento de cruzar.

La clave para leer a Tagorihime es que Okinoshima es una «isla lejana». Los tres santuarios del Munakata Taisha son la Hetsu-miya en la isla de Kyushu, la Nakatsu-miya en la isla de Oshima y la Okitsu-miya en Okinoshima, en el mar de Genkai: cuanto más se cruza el mar, más se avanza hacia el corazón del dominio sagrado. Que Tagorihime sea la divinidad de la Okitsu-miya, la más adentrada en el mar, dice mucho de su carácter. No es una protectora que vele junto a las aldeas, sino una figura divina que surge cuando el navegante divisa la silueta de una isla, lee las corrientes y teme peligros aún invisibles. En los textos antiguos, nace de una espada. El pasaje del juramento (ukehi) en el Kojiki relata que Amaterasu-Omikami recibió la espada de diez puños de Susanoo, la agitó y la enjuagó en el pozo Ame-no-Manai, la mordió y sopló una bruma de la que nació Takiri-bime. La espada es el objeto de la guerra y del juramento, el agua del pozo el medio de la purificación, el aliento y la bruma una frontera sin forma. Nacida en el cruce de estos tres elementos, Tagorihime se entiende menos como una simple diosa del mar que como la diosa del instante en que la fuerza guerrera se convierte en oración. Las variaciones de su nombre muestran que no se deja encerrar en una sola lectura. El Kojiki la llama Takiri-bime, y también Okitsushima-hime; la tradición del Nihon shoki la nombra Tagorihime o Tagiri-hime. Según se lea «takiri» como el hervor de las corrientes o «tagiri» como la bruma sobre el mar, su rostro cambia ligeramente. Pero en ambos casos, su núcleo es una fuerza que transforma la visión en medio de las aguas. Para los navegantes, la bruma era un peligro y también la señal que anunciaba el dominio de los dioses. En el culto de Munakata, este mito se vincula con verdaderas rutas marítimas. Okinoshima es un punto estratégico de las comunicaciones marítimas entre el archipiélago japonés y la península de Corea; según los documentos oficiales del patrimonio mundial, desde la segunda mitad del siglo IV hasta finales del IX se celebraron allí ritos por la seguridad de las travesías y el éxito de los intercambios. La evolución de las ofrendas muestra que el lugar del culto pasó de la cima de las rocas gigantes a su abrigo, luego a espacios medio resguardados y medio abiertos, y por fin al aire libre; los ritos antiguos de Okinoshima son así indispensables para comprender cómo la religión propia de Japón pasó del culto a la naturaleza al culto en santuarios. Las prohibiciones que rodean la isla refuerzan la «invisibilidad» de Tagorihime. Los documentos del patrimonio mundial relatan que en Okinoshima no se cuenta nada de lo visto y oído, no se lleva ni un árbol, ni una hierba, ni una piedra, y que incluso los sacerdotes solo desembarcan tras purificarse en el mar. Más que gusto por el secreto, se trata de una norma para no consumir el dominio sagrado. Tagorihime no es una diosa que lo revele todo en estatuas o relatos. Existe, al contrario, con más intensidad a través de lo que no se dice, de lo que no se lleva, de lo que se devuelve a la isla. Por otra parte, no está encerrada en Okinoshima. La historia del Munakata Taisha presenta a las tres diosas como las tres hijas de Amaterasu-Omikami, y cuenta cómo la tierra de Munakata, que asumía funciones de diplomacia, comercio y defensa frente al exterior, estuvo estrechamente ligada al culto de Estado. Las menciones al «culto de Estado» en la historia del Munakata Taisha impiden reducir a Tagorihime a una simple divinidad de la seguridad marítima. Para el Estado antiguo, cruzar el mar era a la vez comercio, diplomacia, guerra y oración. Gracias a esa complejidad, su calma no resuena como debilidad, sino como la actitud que el Estado y los humanos deben mantener ante el mar. En la genealogía del Kojiki, por último, Takiri-bime da a Okuninushi dos hijos, Ajisukitakahikone y Takahime. Esto significa que la divinidad marina de Munakata también tiene su lugar en el linaje de Izumo. Situada en la genealogía de Okuninushi, Tagorihime es a la vez la protectora del kaihoku dochu, la ruta marítima hacia la península de Corea, y una diosa madre que extiende el linaje del mito de Izumo. La diosa que se retira hacia alta mar une, al contrario, los mitos de tierra firme. Esa dualidad es la fuerza serena de Tagorihime: cuanto más se retira al fondo de la isla, más se extiende como nudo de todo el mito.

Esta edición sigue en detalle —fijando a la vez la frontera entre historia y leyenda— cómo un solo guerrero de Bandō se volvió la extraña «cabeza voladora» y luego se transformó en un dios que guarda Edo. Primero hay que separar la historia de lo extraño. La rebelión en sí la transmite el casi contemporáneo Shōmonki, que consigna en chino clásico la querella privada que comienza en 935, el sometimiento de las sedes provinciales de Kantō, la proclamación como Nuevo Emperador y la muerte en combate en 940. Pero aquí no hay prodigio alguno de cabeza voladora. La historia sobrenatural de una cabeza que no se pudría, gritaba y volaba solo aparece siglos después, en el Taiheiki de la época Nanboku-chō, con relevos anecdóticos como el Konjaku Monogatari-shū de por medio. Es en este estrato posterior de leyenda donde a Masakado se le cuenta como un «yokai». La historia de la maldición en torno a su túmulo es aún más reciente. El pavor transmitido en el túmulo de Masakado en Ōtemachi —«muévelo y te maldice»— es una leyenda urbana moderna, superpuesta a sucesos ocurridos en el corazón de la ciudad en las eras Taishō y Shōwa: las muertes de los implicados en la construcción de la oficina provisional del Ministerio de Finanzas tras el gran terremoto de Kantō, y el accidente de la excavadora durante la Ocupación. Los sucesos fácticos y la interpretación que los atribuye a la maldición de Masakado deben separarse con cuidado. Por otro lado, el camino de la deificación se remonta a la Edad Media. El segundo año de Enkyō (1309), el santo varón de la escuela Ji, Shinkyō Shōnin, que atribuyó una peste a la maldición de Masakado, apaciguó el espíritu y lo añadió a las deidades veneradas de Kanda Myōjin. Esto, como con Michizane, es la creencia goryō ejemplar de venerar a un espíritu vengativo enfurecido y convertirlo en dios protector. Los altibajos —atraer la veneración del pueblo como gran protector de Edo, ser retirado de las deidades como traidor en la era Meiji y ser restituido a fines de Shōwa— reflejan también bien la dualidad de la imagen de Masakado como héroe rebelde contra el trono. En épocas posteriores, la historia de su hija, la princesa Takiyasha comandando un esqueleto gigante, ganó popularidad en el kabuki y la ficción popular y fue representada en «El Antiguo Palacio de Sōma» de Utagawa Kuniyoshi; conviene notar que es un derivado protagonizado por la hija, no por el propio Masakado.

Lo que constituye el corazón de Takamimusubi, que manda con el nombre de Takagi-no-Kami, es la transformación de un dios creador invisible en decisor político. Al comienzo del Kojiki, Takamimusubi aparece como el segundo dios nacido en Takamagahara en la aparición del cielo y la tierra, y enseguida se oculta, solo y sin pareja. Su nombre queda puesto, pero su forma no se describe. La fuerza que sostiene el comienzo del mundo no se presenta como valor o pasión personales, sino como la acción de una raíz que hace nacer la existencia. Sin embargo, cuando llega la pacificación de la Tierra Central de las Llanuras de Juncos, este dios oculto sale de su silencio. Cuando Ame-no-Oshihomimi regresa tras ver el desorden de la tierra, las ochocientas miríadas de dioses se reúnen a orillas del río Ame-no-Yasu por orden de Takamimusubi y de Amaterasu-Omikami. Lo importante es que la orden no emana de Amaterasu-Omikami sola, sino que se enuncia conjuntamente con Takamimusubi. Si la diosa del sol es el centro visible, Takamimusubi es la gravedad menos visible que hace funcionar ese centro como una institución. El nombre de Takagi-no-Kami es otra puerta de entrada para comprender a este dios. El tercer pasaje de la pacificación en el Kojiki explica, allí donde la flecha que sube al cielo llega junto a Amaterasu-Omikami y Takagi-no-Kami, que Takagi-no-Kami es otro nombre de Takamimusubi. La presentación oficial del santuario Takagi coloca también una junto a otra la grafía del Kojiki, la del Nihon shoki y el nombre de Takagi-no-Kami, y recoge la interpretación que ve en él la divinización de un gran árbol. Un gran árbol se eleva en línea recta de la tierra al cielo. Por la imagen misma de su nombre, Takagi-no-Kami se lee como el eje que hace llegar a la tierra la orden celestial. En el episodio de la flecha devuelta, el juicio de Takagi-no-Kami aparece con nitidez. La flecha con la que Ame-no-Wakahiko mató a Nakime sube al cielo y llega, manchada de sangre, a manos de Takagi-no-Kami. Él la mira y declara: si Ame-no-Wakahiko no tiene un corazón malvado, que no lo alcance; si lo tiene, que lo alcance. Luego la devuelve a la tierra, y la flecha atraviesa a Ame-no-Wakahiko. Lo que hace temible esta escena no es un dios que castiga llevado por la ira, sino un dios que lee la prueba, pronuncia una condición y vuelve tal cual contra Ame-no-Wakahiko su propio acto convertido en juicio. En la escena de la cesión del país, Takagi-no-Kami actúa como la firma de la orden. Cuando Takemikazuchi desciende a Izumo y apremia a Okuninushi a responder, su autoridad se expresa como la orden de Amaterasu-Omikami y de Takagi-no-Kami. Esto muestra que la transferencia del gobierno de la Tierra Central no se narra como un simple asunto de fuerza o de negociación, sino como una decisión legítima del cielo. Takagi-no-Kami no maneja la espada, pero se sitúa detrás del enviado armado y convierte su pregunta en una «orden del cielo». En el descenso del nieto celestial, la fuerza creadora de Takamimusubi entra también en el linaje. Amaterasu-Omikami y Takagi-no-Kami quieren enviar a Ame-no-Oshihomimi a la Tierra Central pacificada, pero él propone enviar en su lugar a su hijo recién nacido, Ninigi. El texto presenta a Ninigi como el hijo nacido de Yorozuhata-toyoakitsushi-hime, hija de Takagi-no-Kami. Takagi-no-Kami no solo da órdenes: también interviene en el linaje materno del nieto celestial. Aquí «crear» y «gobernar» no están separados. El hecho mismo de nacer funda la legitimidad del descenso a la tierra. La naturaleza divina de Takamimusubi armoniza también con Omoikane. En la pacificación, Omoikane delibera con los dioses y se encarga de elegir a los enviados. Takamimusubi, en cambio, está del lado de quien convoca esa reflexión y abre la asamblea celestial. El dios de la sabiduría traza la estrategia; el dios creador levanta el lugar de la asamblea y del mando. A la luz de esta relación, la política de Takamagahara ya no aparece como la palabra de un solo dios heroico, sino como una institución en la que se superponen creación, luz, sabiduría, fuerza y negociación. Que hoy Takagi-no-Kami se asocie a la «creación de todas las cosas» y al «buen término de las consultas» es una lectura natural del mito. La presentación oficial de las virtudes del santuario Takagi menciona para Takamimusuhi la creación de todas las cosas, el cumplimiento de los deseos y el buen término de las negociaciones y consultas. Si se consideran como un solo movimiento la creación primordial, la asamblea del río Ame-no-Yasu, el envío de los mensajeros, la cesión del país y el descenso del nieto celestial, este dios no se limita a «hacer nacer algo»: «pone lo nacido en el cauce del orden». Takamimusubi es la creación que precede a la luz, el acuerdo que está detrás de la orden y el dios que, desde el cielo, vuelve a anudar el relato del descenso a la tierra.

La posición única del dios de la guerra. Simboliza claramente la guerra y la conquista, contrastando con deidades agrícolas, justificando la destreza militar en el mito del estado antiguo. Integración política. El mito de la prueba de fuerza expresa la integración política del centro (Yamato) y las regiones (Izumo, Suwa). Dios ancestral de clanes militares. Apoyó el culto de los clanes Fujiwara y Mononobe, una deidad central en la política y religión antiguas. Núcleo del sintoísmo antiguo de Kanto. Los santuarios Kashima y Katori eran las autoridades religiosas supremas del este de Japón. Pacificación de terremotos. El folclore integró el atributo de suprimir terremotos, popularizado a nivel nacional a través del arte namazu-e. Siglo XXI. Sigue siendo venerado internacionalmente como el origen religioso de las artes marciales japonesas.

Para leer profundamente a Takeminakata-no-Kami, es crucial no tratar la derrota en el *Kojiki* y la victoria de Suwa Daimyojin como historias separadas. En el mito de Kuni-yuzuri, Takeminakata-no-Kami desafía a Takemikazuchi-no-Kami a una prueba de fuerza, es derrotado y perseguido hasta el mar de Suwa. Kokugakuin cita una teoría que interpreta esta escena como una negativa a someterse a las palabras de Takemikazuchi-no-Kami y provocar otro tipo de competencia a través de una prueba de fuerza. En otras palabras, es un dios que no obedeció el mandato del Cielo con palabras, sino que respondió con el poder de su cuerpo. La derrota no es un signo de la debilidad de este dios, sino una evidencia de que tocó el orden del mundo con fuerza. Al ingresar a Suwa, esa derrota se convierte en una narrativa de integración local. Suwa Taisha narra que Takeminakata-no-Kami se trasladó de Izumo a Suwa, construyendo y gobernando la provincia de Shinano: Takeminakata-no-Kami se trasladó de Izumo a Suwa. Kokugakuin introduce que el *Suwa Daimyojin Ekotoba* afirma que derrotó al dios original de Suwa, Moriya-no-Kami, y se consagró a sí mismo. Aquí, hay una composición donde un dios que llega del mito central se superpone con los antiguos dioses y rituales de Suwa. Takeminakata-no-Kami no es meramente un dios que huyó a Suwa. Chocó con la tierra misma de Suwa, se instaló allí y se transformó en un dios llamado por el nombre de la tierra. El carácter divino de Suwa Daimyojin es fuerte como un dios del viento y el agua. Suwa Taisha explica a Takeminakata-no-Kami como un dios venerado desde la antigüedad por gobernar la lluvia y el viento, y como un dios tutelar de la agricultura, la caza, la navegación y los combates: dios tutelar de la agricultura, la caza, la navegación y los combates. Estos cuatro no están inconexos. La lluvia y el viento dictan el cultivo del arroz; los lagos y ríos sustentan el transporte y la pesca; las montañas sirven como cotos de caza; y las contiendas se relacionan no solo con los guerreros sino con las negociaciones con la naturaleza. Takeminakata-no-Kami fue adorado como un dios que reconecta la naturaleza feroz con la vida humana. El Omiwatari hace visible esta reconexión. Según la explicación de la prefectura de Nagano, cuando el lago Suwa se congela por completo, el hielo se agrieta y forma altas crestas de hielo parecidas a montañas. Se considera que este camino es el rastro que dejó el dios masculino del Kamisha, Takeminakata-no-Mikoto, al visitar a la diosa del Shimosha, Yasakatome-no-Mikoto: el camino donde el dios masculino visitó a la diosa. Además, en el ritual de Miwatari, la dirección y la forma de ese camino se utilizan para adivinar cosechas, condiciones sociales y precipitaciones climáticas. El hielo no es solo un fenómeno natural; es el movimiento de un dios, que se convierte en letras que leen el futuro de la tierra. En el Festival Onbashira, el poder de Takeminakata-no-Kami se manifiesta como el movimiento de los árboles y de las personas. La explicación del Festival Onbashira por Suwa Taisha afirma que es un festival en el que se arrastran y erigen dieciséis abetos enormes en las cuatro esquinas de los recintos de los cuatro santuarios, y que se golpea un *nagikama* sagrado que alberga un espíritu divino para reconocerlos como árboles sagrados: nagikama sagrado que se dice que alberga un espíritu divino. Los pilares son arrastrados puramente por la fuerza humana, sin el uso de carros o rodillos. Aquí, el poder divino no es una interioridad tranquila, sino que se renueva como un árbol gigante que se traslada de la montaña al pueblo, los cuerpos de los feligreses asumiendo el peligro, y los pilares que se encuentran en las cuatro esquinas del santuario. El dios de Suwa se vuelve a erigir periódicamente. Las creencias sobre la caza y el consumo de carne también conectan la fiereza de este dios con la vida cotidiana. Suwa Taisha cuenta que, incluso en épocas en que quitar una vida se consideraba un pecado, la gente de Suwa recibía el talismán divino de O-Suwa-sama y se le permitía comer carne de venado para sobrevivir: comer carne de venado para sobrevivir. Esto no es tanto una negación de los tabúes budistas como un mecanismo donde el dios asume la realidad de una provincia montañosa. Takeminakata-no-Kami no es un dios que otorga solo fertilidad limpia. Él protege la vida de la tierra al abrazar cacerías que involucran sangre, sacrificios, el lago invernal y el peligro de los árboles masivos. Finalmente, el sistema del Ohori, un dios viviente (arahitogami), es crucial. La ciudad de Suwa explica el Ohori como el yorishiro de Suwa Myojin, y el sacerdote que se encontraba en la cúspide de los santuarios de Suwa como un dios viviente: el yorishiro y el dios viviente de Suwa Myojin. En la fe de Takeminakata-no-Kami, dios no existe únicamente en mitos distantes, sino que mora en el cuerpo humano, el sistema del santuario y los roles de los festivales. El dios derrotado en el Kuni-yuzuri se sitúa en el centro de la política y el ritual en Suwa a través de un dios viviente. Esta inversión es el encanto más profundo de Takeminakata-no-Kami.

La clave para leer profundamente a Takuhatachijihime radica en el hecho de que ella es un "centro tácito". En el texto principal del *Kojiki*, ella solo aparece en la genealogía que explica la transición de Ame-no-Oshihomimi a Ninigi-no-Mikoto, sin pronunciar una palabra. Sin embargo, para que el protagonista del Tenson Korin pase de Ame-no-Oshihomimi a Ninigi, su existencia es indispensable. El hijo de Amaterasu no desciende directamente; en su lugar, desciende el hijo nacido con la hija de Takagi-no-Kami, Yorozuhata-Toyoakitsushi-Hime. Por esta sola frase, el nieto celestial se convierte en descendiente directo de la diosa del sol mientras simultáneamente hereda la sangre del dios creador Takamimusubi. Por lo tanto, limitar su divinidad a la sola palabra "madre" es demasiado estrecho. Ame-no-Oshihomimi se establece como hijo de Amaterasu a través del *ukehi* y es elegido como el príncipe para gobernar Ashihara-no-Nakatsukuni. Mientras tanto, Takagi-no-Kami emite órdenes junto con Amaterasu durante la pacificación, reforzando la autoridad política celestial. Takuhatachijihime conecta estas dos autoridades a través del matrimonio y el parto, integrándolas en la persona de Ninigi-no-Mikoto. No es un dios que manda desde el frente, sino que actúa como el "telar del linaje" que establece la legitimidad del Tenson Korin. La fuerte presencia del tejido en su nombre resuena bien con este papel. La Base de Datos de Nombres de Deidades de la Universidad Kokugakuin explica que el "hata" en "Yorozuhata" se refiere a tela tejida, y que "hata" también puede indicar el tejido en sí. La tela no es un solo hilo. Solo cuando la urdimbre y la trama se cruzan y se repiten se convierte en una superficie. La función de Takuhatachijihime en el mito es similar. Ella superpone el linaje de Amaterasu y el linaje de Takamimusubi, los mandatos celestiales y la fertilidad terrenal, el linaje ramificado de Ame-no-Honoakari y el linaje real que continúa hasta Ninigi, como una sola pieza de tela tejida. La abundancia de nombres variantes no solo desdibuja su imagen; más bien, indica el grosor de las capas antiguas del mito. La base de datos organiza los nombres que aparecen en el *Nihon Shoki*, como Takuhatachijihime, Yorozuhatabime y Amayorozutakuhatachihatahime, enfatizando que todos comparten "hata" (tela/telar) en sus nombres. *Taku* (morera de papel) evoca el material de la tela, mientras que *chiji* (mil, mil) sugiere una fina superposición. Aunque Yorozuhata y Takuhatachiji pueden no compartir exactamente la misma etimología, la percepción de la madre del nieto celestial como una "mujer que hace telas" es universal. Además, ella da a luz simultáneamente a dos corrientes: Ame-no-Honoakari y Ninigi-no-Mikoto. La primera parte del Tenson Korin en el *Kojiki* enumera a Ame-no-Honoakari-no-Mikoto. Luego, Hikoho-no-Ninigi-no-Mikoto, dos deidades, y es este último quien desciende. Este orden sugiere que el mito del Tenson Korin no es un monolito, sino que abarca múltiples recuerdos de clanes y linajes divinos. Debido a que Takuhatachijihime se ubica en este punto de ramificación, leerla es también leer cómo el mito del Tenson Korin tejió múltiples linajes juntos. Su conexión con la fe en Amaterasu no puede pasarse por alto. La base de datos señala que el *Kotai Jingu Gishikicho* describe que Yorozuhata-Toyoakitsuhime está consagrada en el mismo salón que Amaterasu-Sume-Okami, y presenta una teoría que ve a la deidad de "Yorozuhata" como una diosa tejedora conectada con la adoración de Amaterasu. Esto muestra que la madre del nieto celestial no se entendía simplemente como una hija del lado de Takamimusubi, sino que era una deidad que entró en el espacio ritual de Amaterasu. Así como la muerte de la doncella tejedora trajo oscuridad en el mito de la Cueva Celestial, el tejido y el orden del sol están profundamente entrelazados en Takamagahara. Los rituales en el Gran Santuario Tsubaki transfieren esta divinidad al espacio de culto actual. El santuario explica que consagra a la deidad principal Sarutahiko-Okami, y en el *aidono* (santuario compañero), consagra a Ninigi-no-Mikoto y Takuhatachijihime-no-Mikoto. Sarutahiko es el dios que guía el Tenson Korin, y Ninigi es el nieto celestial que desciende. Cuando la diosa madre es consagrada junto a ellos, el descenso no se ve como un mero movimiento, sino como un orden transmitido como tela de madre a hijo, del cielo a la tierra. Takuhatachijihime tiene una voz tranquila en la historia, pero es la diosa que sostiene el tejido mismo del mito del Tenson Korin.

Tamanoya, que ensarta las joyas sagradas ante la cueva celestial, es el dios que da forma de grano a la luz. Cuando Amaterasu-Omikami se esconde en la cueva, los dioses siguen el plan de Omoikane: fabrican el espejo y las joyas, cuelgan las telas y practican la adivinación. El pasaje «La cueva celestial» del Kojiki relata que se hizo labrar a Tamanoya el yasaka no magatama no iotsu no misumaru no tama. Lo que fabrica aquí Tamanoya no es una piedra preciosa única, sino un collar sagrado de muchas joyas ensartadas, destinado a colgarse ante los dioses. Ante la cueva celestial, las joyas forman pareja con el espejo. El espejo refleja con una sola superficie la imagen de Amaterasu-Omikami; las joyas llenan con sus muchos granos el espacio sagrado. Si el espejo es el objeto que «ve», las joyas son el objeto que «une». Al perforar, ensartar y alinear los granos sin desorden, pequeñas luces dispersas se convierten en un solo objeto ritual. El trabajo de Tamanoya no consiste solo en embellecer la materia, sino en ordenar cada destello dentro de un orden orientado hacia los dioses. Cuando el comentario de objetos de la Universidad Kokugakuin lee el mito de la cueva celestial como un relato de origen del culto antiguo, las joyas figuran, con el espejo, las telas, los objetos de hierro y los huesos adivinatorios, entre los principales elementos del culto. La joya es un objeto cercano al cuerpo: adorna y protege a quien la lleva, y señala su rango y su fuerza espiritual. Cuando se cuelga del sakaki ante la cueva, el adorno personal se convierte en un signo colocado ante los dioses. Tamanoya es el dios que hace posible esa transformación. En el descenso del nieto celestial, la función de Tamanoya se une a la historia de un clan. El Kojiki cuenta a Tamanoya entre los cinco jefes de corporaciones y lo convierte en el antepasado de los Tamanoya no muraji y los suyos. Esto muestra que la joyería no es un simple trabajo manual, sino un oficio arraigado en el culto celestial que descendió a la tierra. El arte de pulir, perforar y ensartar las joyas pasó a formar parte de las técnicas rituales que sostienen el mundo del nieto celestial. Según la presentación oficial de los santuarios Hinokuma y Kunikakasu, Tamanoya es venerado en el pabellón anexo del santuario Kunikakasu. Este santuario tiene como cuerpo divino el espejo Hiboko no Kagami, y la misma página relata cómo se colaron dos espejos cuando Amaterasu-Omikami se escondió en la cueva. Que un santuario centrado en el mito del espejo honre a Tamanoya en su pabellón anexo muestra bien que el conjunto de objetos rituales del mito de la cueva no se completa solo con el espejo. Las joyas unen la luz alrededor del espejo. La fuerza de Tamanoya está en no descuidar ningún detalle. La joyería exige elegir la materia, pulir, perforar, ensartar y disponer. Si un solo paso se desordena, el collar ya no tiene una forma digna de los dioses. No se trata de hacer nacer de golpe una gran luz, sino de ordenar una a una pequeñas luces, unirlas y convertirlas en una secuencia con sentido. En el corazón de los grandes ritos que cambian el mundo, Tamanoya enseña el peso del trabajo manual más minucioso. Visto con ojos de hoy, Tamanoya armoniza con las piedras preciosas, las joyas, los rosarios, las cuentas, los recuerdos, el diseño, los linajes familiares y el arte de tejer vínculos. Pulir, elegir y unir cosas pequeñas es un trabajo discreto, pero sostiene la memoria y las oraciones de las personas. Tamanoya, que ensartó las joyas ante la cueva celestial, es un dios que nunca trata a la ligera un solo grano de luz. Une con belleza lo disperso y lo convierte en un lugar dispuesto para recibir la luz perdida. Ese gesto silencioso es la naturaleza misma de su divinidad. Tamanoya forma además una hermosa pareja con Ishikoridome. Si Ishikoridome concentra la luz en una sola superficie de espejo, Tamanoya la reparte en muchos granos para rehacer después con ellos una sola cadena. Concentración y enlace, reflejo y adorno, una superficie y mil granos: el culto de la cueva celestial reúne, gracias a estas dos artes, la luz que sirve para ver y la luz que sirve para unir. Las joyas de Tamanoya no son solo hermosas; dan forma visible a la cooperación de los dioses. La estratagema de los dioses no es la hazaña de un solo héroe, sino un culto colectivo en el que la sabiduría, la danza, la plegaria, la ofrenda, el espejo y las joyas se sostienen mutuamente. Tamanoya simboliza también ese carácter colectivo en forma de cadena de granos. La fuerza que une las cosas pequeñas sostiene en profundidad los grandes ritos divinos.

Tomando la forma de un tiburón gigante (wani de ocho brazas) en el *Kojiki* y de un dragón en el *Nihon Shoki*, es la abuela del primer emperador y el origen materno del clan marinero Azumi. Una sacerdotisa sagrada de las profundidades marinas que simboliza las perlas, y cuyas leyendas perduran en la roca de los pechos del Udo Jingu y en el Santuario Watadzumi.

El núcleo de Toyouke-Omikami radica en situar el simple hecho del "dios que come" en el centro de los ritos religiosos. Amaterasu-Omikami es la diosa ancestral imperial, y el Naiku es el centro del Santuario de Ise, pero el sistema de ofrenda de comidas sagradas a Amaterasu está respaldado por el Geku. Cuando la historia oficial del Santuario de Ise llama a Toyouke la Miketsu-kami de Amaterasu-Omikami, no significa simplemente que sea una diosa a cargo de la comida. El acto mismo de purificar el arroz, el agua, la sal y el fuego, y ofrecerlos diariamente para que la diosa del sol pueda seguir siendo recibida como diosa del sol, está deificado. La historia de la fundación del Geku retrata a Toyouke como un "dios invitado porque era necesario". En las explicaciones oficiales del Jingu basadas en el *Toyouke-gu Gishikicho*, Amaterasu aparece en el sueño del Emperador Yuryaku, afirmando que estar sola en un solo lugar es doloroso y que no puede disfrutar pacíficamente de sus comidas sagradas, solicitando así que se traiga a su lado a la Toyouke-Omikami que reside en Hiji-no-Manai. Aquí, Amaterasu no designa a Toyouke desde una posición superior; más bien, centrándose en la necesidad de comer, ella *necesita* a Toyouke. El corazón del mito no es la dominación, sino una relación de provisión y dependencia. Esta relación se escenifica diariamente a través del *Higoto Asayu Omikesai*. Dos veces al día, por la mañana y por la tarde, en el Mikeden del Geku, se ofrecen arroz, agua, sal y otros elementos a las deidades del Naiku, el Geku y los santuarios auxiliares. Los artículos de la comida sagrada están estrictamente prescritos, cocinados con un fuego encendido especialmente en el Imibiyaden, y purificados con agua sagrada extraída del Santuario Kami-no-Mi'i. El poder de Toyouke no se manifiesta en un instante como el trueno o una espada. Aparece en la repetición ininterrumpida de encender el fuego, sacar agua, cocinar arroz, ofrecerlo, recitar oraciones y volver a hacerlo todo a la mañana siguiente. Los detalles de las comidas sagradas nos enseñan que Toyouke no es un vago símbolo de "la comida en general". No solo se designa arroz, sino agua, sal, sake, pescado, algas, verduras y frutas, y se proporcionan palillos. Esto no consiste simplemente en colocar los productos de la naturaleza tal como son; es una serie de normas de etiqueta en las que los humanos los ofrecen a los dioses a través del fuego, el agua y los recipientes. La virtud divina de Toyouke abarca tanto la producción de la cosecha como el proceso de purificarla, llevarla ante los dioses y establecerla como una oración. En el mito, Toyouke aparece con múltiples nombres: Toyouke-bime-no-Kami, Toyuuke-no-Kami y Toyouke-Omikami. La base de datos de deidades de Kokugakuin identifica a Toyouke-bime como hija de Wakumusubi, señalando la posibilidad de leerla como el espíritu de la comida o del arroz. Por otro lado, en relación a Toyuuke-no-Kami, aunque se la considera la deidad del Geku de Ise, sigue existiendo un debate cauteloso sobre su posición en el texto del *Kojiki* y si es exactamente la misma deidad. En otras palabras, Toyouke no es una deidad completamente cerrada en un solo texto clásico. Es una deidad con el grosor de la propia historia ritual, formada por la superposición de la diosa de la comida del *Kojiki*, las tradiciones Manai de Tanba/Tango y los ritos del Geku de Ise. La costumbre del *Geku-sensai* (adorar primero en el Geku) también es clave para entender esta divinidad. En los festivales del Jingu, primero se adora a la Miketsu-kami en el Geku antes de pasar al Naiku. Esto no significa que el Geku tenga un estatus superior al Naiku. Más bien representa el orden de preparar el acto de ofrecer comida a la deidad suprema antes de adorar a esa deidad suprema. Toyouke no usurpa el centro. Pero ella cumple en silencio y de forma preventiva lo que es necesario para que el centro siga siendo el centro. Este acto de "cumplir preventivamente" es precisamente lo que hace que Toyouke destaque no como un dios auxiliar, sino como el dios que se encuentra en la puerta de entrada del ritual. La sensación de que la comida debe prepararse antes de dar la bienvenida a los dioses muestra que la oración comienza con los procedimientos de la vida cotidiana. Esta figura es fácil de entender para los lectores modernos. Quienes cocinan, quienes sustentan la mesa del comedor, quienes cultivan los campos y quienes comienzan su trabajo necesario a la misma hora todas las mañanas a menudo no se convierten en los protagonistas de la historia. Pero en el momento en que se pierde esa repetición, tanto la vida diaria como los ritos religiosos se detienen. Toyouke-Omikami no está simplemente entre los bastidores del mito. Desde el Geku, en silencio continúa mostrándonos que la preparación de la comida en sí es el acto central que impulsa el orden de los dioses.

Posición de Tsukuyomi entre los Tres Niños Preciosos. El gobierno tripartito de Amaterasu (luz), Tsukuyomi (noche) y Susanoo (fuerza bruta) estableció los tres dominios de la cosmología japonesa. Sin embargo, Tsukuyomi casi no tiene narrativas mitológicas detalladas y desaparece del centro de la historia. Esta discrepancia es un punto clave de discusión académica. El asesinato de Ukemochi ── Contraste con el Kojiki. La historia del asesinato de Ukemochi por Tsukuyomi solo se cuenta en el *Nihon Shoki*. En el *Kojiki*, esto lo hace Susanoo. La intención del *Nihon Shoki* probablemente fue enfatizar la conexión entre la luna y el calendario agrícola. Religión comparada de una 'Deidad silenciosa'. A diferencia de otros dioses lunares en el mundo (Selene, Luna, Māh) que son muy activos, Tsukuyomi es tranquilo e introvertido. Los académicos han concluido que el dios lunar japonés tiene una naturaleza 'vigilante', representando la observación silenciosa más que la adoración directa. Luna e inmortalidad ── Comparación con Okinawa y Asia Oriental. Las creencias vinculan la luna a la inmortalidad. En Okinawa, hay una tradición de agua de inmortalidad ('Sudemizu') otorgada por la luna, que simboliza la muda y el renacimiento, una creencia común en todo el este de Asia. Santuario Gassan y Shugendo. El monte Gassan, un volcán extinto, se convirtió en un centro del Shugendo, donde los practicantes aspiraban al renacimiento del alma. Tsukuyomi simboliza la luna de la muerte y el renacimiento allí. Geografía de los santuarios Tsukuyomi. Los santuarios se distribuyen en el monte Gassan, Kioto, Ise e Iki. El santuario de Kioto se deriva del de Iki, proporcionando evidencia de que la adoración lunar se transmitió desde el continente y la península de Corea, formando parte de una red más amplia de Asia oriental. Tsukuyomi en el siglo XXI. En la cultura moderna, la tranquilidad, el misterio y el aislamiento de Tsukuyomi continúan resonando (videojuegos, manga). Como deidad de la noche, las mareas y el calendario, sigue adquiriendo nuevos significados en la actualidad. Las peregrinaciones persisten, lo que demuestra que la deidad menos activa de los mitos vive en forma serena dentro de la cultura espiritual moderna.

El núcleo de Ukemochi reside en que la comida no se narra como un producto limpio y terminado, sino como algo que emerge del cuerpo. Al dar la bienvenida a Tsukuyomi-no-Mikoto, Ukemochi no saca el arroz de un almacén. Mirando hacia la tierra, el arroz hervido sale de su boca; mirando hacia el mar, pescado; mirando hacia las montañas, bestias: comida generada de la boca. Esto no es un acto falto de cortesía, sino que muestra que el cuerpo mismo del dios es el almacén de comida de las montañas, el mar y la tierra. La comida en el mundo natural, antes de ser dispuesta en los formatos de las cocinas humanas o las ofrendas sagradas, existe caóticamente dentro del cuerpo del dios. Ukemochi ofrece esta caótica abundancia a su invitado. Sin embargo, Tsukuyomi no vio abundancia allí; vio profanación. La comida es lo más íntimo que sustenta la vida humana, pero en el momento en que sale de la boca, adquiere imágenes de saliva y vómito. El mito no oculta esta dualidad. La ira de Tsukuyomi, aunque irrazonable, refleja el miedo a que la comida sea inseparable del cuerpo. Contra una conciencia que quiere ver las bendiciones de la comida solo como ofrendas puras, Ukemochi presenta sin rodeos la realidad: comer es inherentemente tocar otras vidas y el interior del cuerpo. Por lo tanto, la hospitalidad de esta deidad es una bendición, pero simultáneamente una proximidad insoportable. A través del asesinato, la narración se invierte. Cuando Tsukuyomi derriba a Ukemochi, la comida no desaparece; más bien, aparece como un recurso fijo. El ganado y los caballos se forman en la coronilla de su cabeza, el mijo crece en su cráneo, los gusanos de seda en sus cejas, el pasto de corral en sus ojos, el arroz en su vientre, y el trigo, la soja y los frijoles adzuki en sus genitales: comida generada a partir de un cadáver. Esta enumeración de partes del cuerpo asignadas al ganado, los granos y la sericultura no es simplemente una transformación grotesca. Da forma mítica a la sensación que se encuentra en la raíz de las sociedades agrícolas: que la comida se obtiene desmantelando la vida divina. Las semillas no son puras abstracciones; provienen del lado de la muerte. El papel de Amaterasu-Omikami no es simplemente lamentar la muerte de Ukemochi. Al ver lo que Ame-no-Kumahito trajo consigo, Amaterasu las recibe como cosas que la gente comerá para vivir, dividiendo el mijo, el pasto de corral, el trigo y los frijoles como semillas para los campos secos, y el arroz como semillas para los arrozales húmedos: semillas para campos secos y húmedos. Además, se coloca capullos en la boca para sacar hilo, comenzando así el camino de la sericultura. Aquí, el resultado de la violencia se vuelve a entretejer en las técnicas de vida por las manos de la diosa del sol. El cuerpo de Ukemochi no solo se convierte en un cadáver, sino en materias primas transferidas a los campos, el ganado, los gusanos de seda de morera y el trabajo estacional. Amaterasu es un dios que transforma lo que surgió de la muerte en orden. Este mito es profundo porque el origen de la comida y la separación del sol y la luna ocurren exactamente en la misma escena. Al enterarse del asesinato de Ukemochi, Amaterasu rechaza a Tsukuyomi como un dios malvado y se niega a volver a verlo. El *Nihon Shoki* narra esto como el origen de por qué el sol y la luna llegaron a estar separados por un día y una noche: el motivo por el que el día y la noche se separaron. Es decir, el establecimiento de un mundo donde los humanos comen es también el evento donde el sol y la luna ya no pueden existir en el mismo lugar. El origen de la comida se superpone al origen del tiempo. La rutina diaria de mirar los campos por la mañana y la luna por la noche es un mundo ordenado a través de la muerte de Ukemochi. En comparación con Ogetsuhime-no-Kami del *Kojiki*, esta diferencia se vuelve aún más clara. La entrada de la Universidad de Kokugakuin para Tsukuyomi señala que si bien el mito de un dios de la comida siendo asesinado también se encuentra en el *Kojiki*, allí está organizado como Susanoo matando a Ogetsuhime: el patrón de Susanoo y Ogetsuhime. En el caso de Susanoo, la gravedad de la narración recae en la violencia de un dios rudo y el origen de los granos. En el caso de Ukemochi, debido a que el asesino es Tsukuyomi, el silencio del dios de la luna, la ruptura con el dios del sol y la separación del día y la noche se unifican. A pesar de ser un patrón similar, la resonancia del mito es muy diferente. Ukemochi amplía el mito de la comida hasta el calendario del cosmos. Por lo tanto, tratar a Ukemochi simplemente como un "dios conveniente que produce comida" pierde la oscuridad más importante. Ukemochi es un dios que narra que la comida siempre es adyacente a la muerte; que antes de una comida pura, hay el desgarro de un cuerpo; y que se necesita un orden para transformar ese desgarro en vida humana. Cuando el arroz, el mijo, el trigo, los frijoles, el pescado, la bestia y el hilo de seda se alinean, se superponen con la violencia mitológica y la gratitud que no se puede diluir simplemente con la frase "Humildemente recibo esta vida" (Itadakimasu). Ukemochi lleva esa superposición por completo sobre sí misma. Es precisamente por eso que la comida nacida de la muerte de esta deidad no solo llena el estómago, sino que se convierte en el sustento que sostiene el mundo mismo de los humanos que viven entre el día y la noche.

La verdadera identidad de Umisachihiko es Hoderi-no-Mikoto. Nacido en el fuego, es el dios de las bondades del mar. En el mito de Umisachihiko y Yamasachihiko, su hermano perdió su anzuelo y él rechazó firmemente cualquier reemplazo. Su hermano obtuvo las joyas de las mareas del dios del mar. Umisachihiko fue derrotado repetidamente con las joyas y juró servidumbre eterna. Es la deidad ancestral del pueblo Hayato. Mientras su hermano se convirtió en el ancestro de la línea imperial, él fue el ancestro de un pueblo fronterizo. Sus gestos al ahogarse originaron la danza Hayato-mai. El Santuario Ushiodake es el único donde es el dios principal. Su ubicación en las montañas simboliza su derrota.

La verdadera naturaleza de Wakumusubi-no-Kami se vuelve visible no al verlo como una deidad de la comida de primera línea, sino como el poder subyacente que da a luz a las deidades de la comida. En el *Kojiki*, cuando Izanami-no-Kami da a luz a Hinokagutsuchi-no-Kami, se quema y yace enferma, Mitsuha-no-Me-no-Kami y Wakumusubi-no-Kami se forman a partir de su orina: Wakumusubi-no-Kami formado a partir de la orina. Aquí, los dioses no descienden de un cielo puro. Surgen de lugares cercanos a las crisis de la vida y la impureza: quemaduras, enfermedades y orina. Por lo tanto, el poder generativo de Wakumusubi-no-Kami es desde el principio terroso, corporal y cercano a la agricultura. El nombre "Waku" transmite juventud. Usando el carácter del *Nihon Shoki* para "joven" como pista, Kokugakuin afirma que Waku significa joven y considera que "Musuhi" es la misma palabra que Takamimusubi-no-Kami y Kamimusubi-no-Kami. *Musuhi* es el poder de generar, atar y formar cosas. Si Takamimusubi-no-Kami y Kamimusubi-no-Kami son *Musuhi* cercanos al principio del universo, Wakumusubi-no-Kami es un joven *Musuhi* de pie en la escena donde el cuerpo de Izanami-no-Kami se desmorona. La creación se reinicia no desde un orden completado, sino desde el fondo de un cuerpo herido. Que esta deidad se forme a partir de la orina no es simplemente un nacimiento extraño. A través de los ojos de la agricultura, la orina y las heces se convierten en fertilizante, el agua se convierte en riego, y el fuego conduce a la agricultura de tala y quema y la renovación del suelo. Kokugakuin presenta una teoría que lo ve como un poder productivo agrícola juvenil nacido al recibir fuego, fertilizante y agua, así como una teoría que lo ve como un reflejo de la agricultura de tala y quema: poder productivo agrícola nacido del fuego, el fertilizante y el agua. En esta lectura, Wakumusubi-no-Kami no es una deidad que evita la impureza, sino una que transforma la impureza en cultivos. Se puede decir que es una existencia que mitologiza los ciclos en la base de la vida. El Wakamusuhi del *Nihon Shoki* demuestra este carácter de forma más concreta. Wakamusuhi nace entre Kagutsuchi y Haniyamahime, y crecen gusanos de seda y moreras en su cabeza, y los cinco granos en su ombligo: Wakamusuhi albergando la sericultura y los cinco granos. Haber nacido del dios del fuego y de la diosa de la tierra también es agrícola. El fuego ardiente, la tierra que recibe, y las moreras, los gusanos de seda y los cinco granos que surgen de allí. Si bien esto difiere de la transformación de cadáveres después del asesinato como Ukemochi-no-Kami u Ogetsuhime-no-Kami, comparte una sensibilidad mítica de que la fuente de la comida y la sericultura reside en partes del cuerpo. Wakumusubi-no-Kami es el poder generativo en la etapa preliminar de los mitos del origen de la comida. La relación con Toyoukebime-no-Kami une firmemente a Wakumusubi-no-Kami a la genealogía de las deidades de la comida. La entrada de Kokugakuin sobre Toyoukebime-no-Kami la describe como la deidad hija de Wakumusubi-no-Kami y explica que "Uke" significa comida o arroz. Toyoukebime-no-Kami es un nombre importante al considerar la fe posterior en Toyouke-no-Okami, conectándose a los reinos de las ofrendas sagradas, la comida y el espíritu del arroz. Como su deidad madre, Wakumusubi-no-Kami no se convierte en comida en sí mismo, sino que tiene la función fundamental de hacer que se forme la comida. Antes de la mesa del comedor está el arrozal; antes del arrozal hay agua, fertilizante y fuego; y aún más profundo en el mito se encuentra Wakumusubi-no-Kami. Esta deidad también atrae lecturas relacionadas con el agua. Estar formado a partir de la orina, la diosa del agua Mitsuha-no-Me-no-Kami estando formada a partir de la misma orina, y la asociación de "Waku" con "brotar" (waku) conducen a teorías que rodean el brote de fuentes frías y calientes: relación con el agua de manantial y las fuentes termales. Así como la actividad volcánica muestra fuego y agua simultáneamente, en el mito también, las deidades del agua y generativas aparecen inmediatamente después del nacimiento del dios del fuego. El agua y el poder productivo emergen de un cuerpo quemado por el fuego. Esta reversión expresa bien la antigua sensación de que los recursos que sostienen la vida aparecen después de la calamidad. Al leer a Wakumusubi-no-Kami, la brevedad de su aparición no es un defecto. Más bien, se superponen dentro de la breve descripción el nacimiento del dios del fuego, la muerte de Izanami-no-Kami, las deidades de las excreciones, Toyoukebime-no-Kami, los cinco granos, la sericultura, la agricultura de tala y quema, el agua y el fertilizante. No es una deidad que grite como protagonista de una historia, sino una que conecta múltiples mitos en un segundo plano. Si Ukemochi-no-Kami y Ogetsuhime-no-Kami muestran que "la comida proviene del cuerpo y de la muerte", Wakumusubi-no-Kami declara que "el poder generativo para producir esa comida surge joven de las profundidades de la impureza". Ahí reside la profundidad del nombre "Joven Espíritu Generativo" (Waku-musuhi).