作为伪经的宗教史定位。在基本说明中我们提到《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》（简称《地藏十王经》）是夺衣婆在佛经中的首次登场；而在彻底解说部分，我们将深入探讨“伪经”这一宗教史定位。伪经虽然未能正式收入《大藏经》中，但在民间信仰、末期密教和净土思想交汇的大背景下，它们作为一套宗教文献群被大量炮制出来。《地藏十王经》以中国唐代的《佛说阎罗王授记四众逆修七往生净土经》为母本，但在日方加入了夺衣婆、悬衣翁、衣领树等元素后进行了精细的本土化改造^[1]。伪经并不能被单纯地视为“假佛经”；如今它正被重新评价为吸收了民众对生死观和救赎论的渴求、并推动了中世日本佛教发展的重要宗教资源。

冥界审判的视觉化技术。夺衣婆、悬衣翁、衣领树、六文钱、三途川——这一整套装置，是古代佛教将抽象的“罪业”概念进行物质化、视觉化翻译的巧妙认识论设计。剥衣 → 挂树 → 根据弯曲程度称量罪业——这种三阶段的翻译，将“无法用视觉确认的罪业的有无”转换成了“肉眼可见的树枝弯曲”，这成为了中世佛教在进行“绘解”和展示画卷时的重要视觉资源。净土宗、时宗、禅宗等教派的绘解说教僧，一边指着画卷一边将这一连串的审判装置讲述给民众；这段历史正是日本中世和近世形成集体生死观的核心。

东亚渡河型冥界观的比较。三途川和夺衣婆的结构，被定位为东亚佛教圈渡河型冥界观的一个变种。在中国和朝鲜，也流传着三途川和亡者渡河的故事；但日本这种夺衣婆、悬衣翁、衣领树三位一体的组合，却具有极高的独创性。将它与希腊神话中的斯堤克斯河以及摆渡人卡戎进行比较，作为考察渡河型冥界观在人类学上普遍性的素材，也非常有趣。“死者要渡河”的这种想象力，在大河流域的人类社会中有着共同的母体；并在各个文化的宗教、神话和民俗中，被雕琢成了各具特色的本土审判机器。

正受院的流行神现象——城市佛教的社会史。贯穿了从嘉永二年（1849年）到整个幕末、明治时期的正受院（内藤新宿）的夺衣婆流行神现象^[2]，是理解江户时代城市佛教社会史的重要案例。当时的江户是一座人口超百万的世界级大都市；结核病、霍乱等传染病常年肆虐，城市平民在日常生活中与死亡的恐惧比邻而居。夺衣婆“能够止咳”的灵验之说，作为对肺结核、感冒等呼吸道疾病的民间祈愿而呈爆炸性传播；在她的木雕佛像前，参拜的队伍络绎不绝。在江户末期，化身为流行神的不仅仅是夺衣婆；阿竹大日如来、三围神社等也在同一时期成为了流行神；这成为了解读在政治动荡和社会动荡时期集体心理的关键现象。

“棉花老婆婆”与布料的象征学。正受院的夺衣婆木像因为从头到肩被披上了棉花而被称为“棉花老婆婆”；这是一个剥衣鬼婆与布料的象征学发生逆转的有趣现象。夺衣婆本来是“剥夺人衣服的鬼怪”，但民众却反过来向她供奉棉花（新的布料），以此来祈求止咳和身体健康。“剥夺衣服”与“供奉衣服”这一组二元对立，在民间信仰中被巧妙地缝合了。如果疾病是“剥夺人衣服（夺走健康）”的东西，那么通过供奉棉花，就能够建立起“献上衣服，请您把疾病带走”的民俗学逻辑。从佛教经典中的冥界审判官，到扎根本地民俗的“替身”信仰；夺衣婆塑像在宗教意涵上完成了灵活的蜕变。

幕末锦绘与出版文化。在嘉永、安政、万延、文久这整个幕末时期，正受院的夺衣婆被大量绘制在锦绘（浮世绘版画）上^[2]。江户的出版文化能够迅速将流行神进行商业包装，从而构建起了一个将平民的信仰与消费文化紧密相连的产业结构。夺衣婆锦绘发挥了信仰纪念品、参拜凭证以及信息传播媒介的作用；它推动了整个江户城市文化的运转。在佛教思想、民俗信仰、城市消费、出版产业这四个领域的交汇点上，夺衣婆超越了单纯的“冥界鬼婆”的范畴，成为了解读江户社会集体心理的关键钥匙。

夺衣婆在现代的重生。在战后的妖怪文学、恐怖作品、动画和游戏等领域，夺衣婆被反复重新塑造。21世纪的末世恐慌、瘟疫蔓延以及生死观的混乱，与中世、近世人们的内心恐慌在结构上是相通的；夺衣婆这种“剥衣量罪”的意象依然具有强大的唤起力。在京极夏彦、梦枕貘、小野不由美等人的现代怪奇文学作品中，以及在游戏《大神》、《东方Project》等亚文化作品中，夺衣婆获得了新生；她发挥着连接中世和近世宗教想象力与现代日本流行文化的重要枢纽作用。