妖怪図鑑

大首は図像と記録が交錯する類型で、石燕の画は風刺色が指摘される一方、江戸期の怪談・随筆には巨大な女首の出没譚が独立して多数見える。共通要素は、雨夜・雷鳴・月の出などの転天時に顕現し、塀や戸口、空中に定着する点、既婚女性を示すお歯黒の描写、近づくと冷気や悪臭、湿り気を伴う点である。正体は一義的に定まらず、怨恨により姿を成した霊的存在、あるいは狐・狸の幻術と説明される記事が併存する。害意は一定せず、嘲笑やにらみ、吐息による不調を与える程度から、ただ見せて消えるものまで幅がある。物理的加害を受けにくく、刺しても手応えに乏しいという記述が見られる。地域は中部・中国・関東など広く、個別の固有神格化は伴わない。今日伝わる「空飛ぶ大首」像は石燕影響が強いが、地表・屋内での出現談も古書に確認できる。

大鯰を地震の原因とみなし、鹿島神宮・香取神宮の要石がその身を押さえるとする近世以降の代表的観念に拠る像。古代以来の地底竜蛇観は、近世の都市社会で災害解釈と世相批判の図像へ再編され、安政大地震後には鯰絵が数多く刷られ、復興や徳政を願う寓意も付与された。ここでは大鯰は地下の泥土に身を横たえ、時に体を震わせて地震を起こすが、要石の鎮圧によって鎮まるとされる。地域伝承では石や地形・川筋の成因譚に結びつき、社寺の縁起や土地の霊威を示す指標ともなった。近世文書や瓦版、縁起書にその姿が散見され、特定の個体名や系譜は持たず、地震そのものを人格化した象徴的存在として語られる。創作的脚色を排せば、実見談ではなく、災異解釈の枠組みとしての妖怪観が核にある。

鳥山石燕が示した図像的原型に基づく解釈。家屋の天井は内と外、俗界と異界の境であり、そこから逆さに降りる姿は境界の転倒を象徴する。出現は主に夜半、人の気配が鎮まった頃とされ、視覚的な驚愕を与える以外の実害は伝えられない。近世の言語遊戯や家内安全への戒めと結び付けて読まれることが多く、家の手入れや天井裏の不潔・危険を暗に警告する寓意的存在として解釈される。後世には天井裏の物音や風音、獣の気配をこの怪に擬する再解釈がなされ、家怪一般の系譜に位置づけられる。

鳥山石燕の画図に基づく解釈で、長舌を垂らして古家の天井を嘗め歩く存在。直接的に人を害するより、室内に冷えや暗さ、湿りを呼ぶものとして表象される。図像源は室町期百鬼夜行絵巻の仰向けに舌を伸ばす怪に求められ、江戸後期から近代の博捜的怪異解説で、天井のしみ・煤・蜘蛛の巣をなめ取る性質が付会された。固有名・系譜・由来神話は伝わらず、家屋怪異一般の象徴として理解される。伝承的には古寺・古屋敷など人影まばらな建屋に出るとされ、夜分に板目へ濡れ筋や斑点が増えるのをその跡と解す例が紹介されるが、地域伝承の核は確認しがたい。

天探女は記紀に名が見える巫的性格の女神で、吉凶を告げる言葉が事態を転回させる存在として描かれる。天稚彦（天若日子）に随行したとされ、鳴女の声を不吉と断じた場面は、神意の伝達と言挙げが政治祭祀と結びついた古層の観念を反映する。『古事記』では天佐具売とし、『日本書紀』では天探女と異字を用いる。摂津国風土記逸文や万葉歌により、天磐船で高津に泊した伝承が知られ、難波の地名説話と結び付く。天津神か国神かの属性は史料ごとに揺れ、尊称の付与も一様でない点が特異である。民間伝承研究では、逆らい・へそ曲がりの性を帯びる天邪鬼の原像と目されることがあるが、直接の習合を断定しない立場もある。今日伝わる祭祀例は少なく、和歌山の平間神社では天佐具売命、相模の照天神社では縁を探す女神として伝承される。創作的付加を避け、史料記載の範囲でその性格は「占断・言挙げにより事態を動かす女神」と要約できる。

この版では、天狐がなぜ「妖怪でありながら神に近い」と語られるのか、その位置づけを掘り下げる。 狐の四段の位のうち、人の前に肉の体で現れて人を化かすのは最下位の野狐だけである。位が上がるほど狐は形をもたない霊的な存在になり、頂点の天狐に至ると、もはや姿よりも「千里を見通す」「天意に通じる」といった働きそのものとして語られる。柳田國男や中村禎里が整理したように、千年を経て徳を積んだ仙狐の、さらにその極みが天狐なのである。人を惑わさず、むしろ高みから見守る側にいるという点で、天狐は野狐の対極に立つ。 この超越性ゆえに、天狐は信仰へと吸い上げられていった。荼枳尼天が白狐を従え、飯縄権現が烏天狗の姿で白狐にまたがるように、最上位の狐は神仏の眷属、あるいは神そのものとして祀られる。戦国の武将が戦勝を祈り、里の人々が火伏せや福を願って手を合わせた相手は、突きつめれば天に通じたこの狐の力であった。 気をつけたいのは、天狐(てんこ)と天狗(てんぐ)の取りちがえである。古く流れ星を「あまつきつね」と訓んだことから両者は混同されてきたが、本来、天狐はあくまで狐が極限まで霊格を高めた姿であり、山伏のような天狗とは別系統の存在である。

この版は、特定の霊山の一座ではなく、「天狗とは何か」を図像と類型の歴史から徹底して解きほぐす総論である。各座の個別伝承は、それぞれの大天狗の頁に譲る。 天狗の姿は一様ではない。第一の類型は鼻高天狗――赤ら顔に高い鼻、山伏の兜巾と鈴懸をまとい、羽団扇を手に一本歯の高下駄を履く。第二は烏天狗で、鴉のくちばしと翼をもち、剣や金剛杖を執る。第三は木の葉天狗・木っ端天狗と呼ばれる下位の天狗で、力弱く数多い眷属とされる。これらは固定した分類というより、時代と地域による天狗像の幅を映している。 図像は時代とともに変遷した。平安期の天狗はまず鳶(とび)のごとき鳥として観念され、烏天狗の像はその名残をとどめる。長い鼻が際立つのは鎌倉末以降で、『是害房絵巻』には、人に化けていた天狗が鳥の姿へ戻る際に鼻が伸びる場面が描かれる。鼻高の起源については、伎楽面の高鼻の治道(じどう)面に由来するとし、烏天狗を迦楼羅(かるら)面に結ぶ学説があり、長い鼻を鳥の嘴の図像的な遺存とみる見方もあるが、いずれも定説とまでは言いがたい。『日本書紀』で鼻長七咫(しちあた)と描かれる猿田彦神と重ねられ、祭礼の猿田彦役に天狗面を用いる風も生まれた。 天狗の両義性は、仏教の天狗道の観念に根ざす。仏道を学ぶゆえに地獄には堕ちず、邪法を扱うゆえに極楽にも行けない中間の境涯――そこに堕ちるのは慢心した僧とされた。『天狗草紙』はこの観念を七大寺の僧への風刺として描くが、ただし「高慢な僧だけが天狗になる」という単純化には知切光歳も行き過ぎと釘を刺している。魔でありながら、調伏されれば護法に転じ、修験者が『天狗経』を誦せば諸国の天狗を招いて願を叶えるとされた――この護法と魔の振幅こそ天狗の核である。 「八大天狗」という括りの確かな中世典拠は、室町期の謡曲『鞍馬天狗』の詞章にある。大天狗が従える諸国の天狗を「筑紫には彦山の豊前坊、四州には白峰の相模坊、大山の伯耆坊、飯綱の三郎……大峰の前鬼が一党、葛城高間」と地理順に唱え上げるくだりがそれで、八大天狗が江戸の創作ではなく中世の信仰と芸能に根を張っていたことを示す。もっともその構成は資料により揺れ、石鎚山法起坊を加える異伝もあるなど、固定した名簿ではない。

比叡山法性坊は、都と湖の境にそびえる叡山の峰々を巡り、杉檜の梢と雲海の狭間を住処とする大天狗である。山王の社叢に吹く峯風をまとい、鴉の翼と修験の法具を思わせる羽団扇を手に、夜半には法螺の残響とともに現れるという。外見は厳めしく、赤ら顔に高き鼻、眼は星霜を見透すごとく鋭い。だが、その立ち姿は僧形を思わせ、衣の褶には経巻の香が漂う。古きより『天狗経』に名を記される四十八天狗の一、叡山の教法と山の気脈を護る役を担い、山門勢力が興隆した時代には、学徒の行いを陰に陽に律したと語られる。 法性坊は、ただ武芸に秀でるのみならず、言葉の縁（へり）を断ち切り、事の本性を示すことを旨とする。求道の者が山に迷えば、霧を増して道標を消し、心が定まらぬ者を堂塔の影に誘い込む。これは惑わせるためではない。心の揺らぎが己を迷わせると知れば、霧は忽ち晴れ、比叡の稜線は刃のように清明となる。逆に、名利を求めて山に入る者や、山王の社威を侮る輩には、木の葉を刃に変える風を起こして追い払い、二度と無用の登攀を許さぬと伝えられる。 叡山の古僧が秘かに伝えるところでは、法性坊は法華と密の要諦を風に託し、読誦の韻に合わせて鳥の群れを操り、祈雨・祈晴を司る。延暦寺の堂鐘が異様に鳴れば、峯の上で法性坊が羽団扇をひと振りした兆とされ、湖上の波紋に経の字が立つ夜もあったという。時に、若き修行者の枕元に現れ、夢のうちに一喝して煩悩の根を断ち、明け方には白露の一滴を残して去る。露は薬となり、怠惰は毒となると教えるためだ。 また、法性坊は都人の流言や権勢の争いが山に及ぶのを最も嫌い、言の刃を沈める術を持つ。人が悪しき噂で互いを傷つけるとき、山颪が町家の軒を震わせ、虚言は自らの重みで崩れる。ゆえに、口業を慎む者は法性坊の加護を受けると言われる。一方で、修行を盾に慢心を育てる者には容赦がない。法性坊はその者の足音を軽くして地を離れさせ、踏んではならぬ空理の道に迷わせる。地に足を戻すのは、自らの非を認めたときのみである。 比叡の森に響く鶯の声が突然止み、かわって遠雷が澄んで聞こえる夜、法性坊は近い。参詣の者は帽を脱ぎ、山王の神前に礼を尽くせば、峯風は柔らぎ、雲間から一筋の光が差す。これを「法性の返し」と呼び、山での祈りが正しく返答された徴とする。法性坊は山の守り手にして教えの試し手。畏れは敬いに通じ、敬いは道をひらく。そう心得る者にのみ、その翼は陰となり、旅を守る。

横川覚海坊は、平安末より鎌倉初にかけて仏法護持の一念から天狗へと転じたと伝えられる変種である。もとは真言の法脈を重ねて受けた高徳の僧で、山の諍いに奔走するうち、俗の理では守り得ぬ境界を悟り、翼ある法護の者となったという。高野の山内では、ある夜堂中に強風が巻き、中門の扉が鳴動したかと思うと、その扉は二枚の羽と化し、黒雲を割って飛び去ったと語られる。扉は覚海坊の双翼となり、以後、彼は山門の出入りに従い現れては、法を乱す者の前に烈しい風を起こし、戒の一条を突き付ける。 姿は烏天狗に近いが、面は痩せぎすの老僧の面影を残し、長い鼻は山の稜線のごとく反り上がる。法衣に似た羽衣は朱と墨の層を重ね、袖口は古い経巻の端のようにほつれている。手には錫杖に似た羽団扇を携えるが、振れば紙背に宿る梵字が舞い上がり、結界の綱となって地を走る。言葉は少ないが、耳に入れば鐘の余韻のように長く胸に残り、道を誤った者はその一語で足を止める。 覚海坊は山の境目、すなわち社寺の門、参道の曲がり、尾根と谷の交わりを守る。そこは人の法と山の法が触れ合う端であり、彼は両者の調停者でもある。修行者が清浄を保てば、雲間から白い羽根を一枚落とし、道中の安堵の徴とする。だが慢心の芽が立てば、参籠の灯が一瞬揺らぎ、背に冷たい風が走る。これを三度感じた者は、彼の導きに従い山を降りるか、あるいは一度衣を脱いで初心に返るほかない。 また、彼は「乾しの教え」と呼ばれる戒めを授ける。心を澄ますには余計な湿りを抜け、という比喩で、山内では豆を乾して保存する工夫や、法会の供物を清らかに保つ術と結び付けられて語られる。確証はないものの、山の厳しさを日々の糧へ移し替える知恵を示した象徴とされる。 夜更け、谷に霧が籠もると、覚海坊は烏の影を連れて巡回する。彼らは彼の目と耳であり、僧俗の噂に惑う者に近づいて短い合図を送る。合図を正しく解せる者は迷い道から外れ、間違えば同じ場所を三度巡る。これを「覚海の巡り」と呼び、三度目に己が心の曲がりを正すと、東の稜線が白み、道は自然と正面の門へ通じるという。

天狗は、八大天狗だけにとどまらない。諸国の霊山には、それぞれの大天狗が座すと信じられ、近世の祈祷秘経『天狗経』は、その代表を四十八座――「四十八天狗」――として列ね上げる。この版は、その全名簿と、経そのものの来歴を一望する総覧である。 『天狗経』は、江戸期に成立したとされる密教・修験系の祈祷文である。仏典としての正統な経ではなく、山伏が勤行に誦して諸国の霊山の天狗を招請(来臨影向)し、その霊威を借りて悪魔退散・怨敵降伏・諸願成就を願う呪文経の系統に属する。本文は「南無大天狗小天狗」と唱え起こし、諸天狗の名を連ねたのち、「総じて十二万五千五百」と天狗の総数を挙げ、真言「おんあろまや てんぐすまんき そわか」で結ぶ。この「十二万五千五百」は実数ではなく、無数の天狗を表す象徴の数であり、固有名で挙げられる四十八座は、そのなかの代表という位置づけである。なお『天狗経』の写本・版本の伝来については、高橋成「天狗経――その現状と所在」(二〇一六)などの文献学的研究があり、成立年代を厳密に一点に定めるのは難しい。 四十八天狗の名簿は、坊号(霊山名+坊の名)のかたちで連なる。冒頭は愛宕山太郎坊・比良山次郎坊・鞍馬山僧正坊ら畿内の大天狗で始まり、富士・日光・羽黒・秋葉・英彦山・石鎚といった全国の修験霊山の天狗が続く。以下に、確認できる二系統の出典を照合した全四十八座を、坊号・霊山・国(現都道府県)とともに掲げる。★は当事典に独立頁をもつ八大天狗である。 1. ★愛宕山太郎坊（愛宕山／山城・京都） 2. ★比良山次郎坊（比良山／近江・滋賀） 3. ★鞍馬山僧正坊（鞍馬山／山城・京都） 4. 比叡山法性坊（比叡山／山城・京都） 5. 横川覚海坊（比叡山横川／山城・京都） 6. 富士山陀羅尼坊（富士山／駿河・静岡） 7. 日光山東光坊（日光山／下野・栃木） 8. 羽黒山金光坊（羽黒山／出羽・山形） 9. 妙義山日光坊（妙義山／上野・群馬） 10. 筑波山法印坊（筑波山／常陸・茨城） 11. ★彦山豊前坊（英彦山／豊前・福岡） 12. 大原住吉剣坊（大山剣ヶ峰(諸説)／伯耆・鳥取(比定)） 13. 越中立山縄垂坊（立山／越中・富山） 14. 天岩船檀特坊（天岩船／所在未詳） 15. 奈良大久杉坂坊（未詳／所在未詳） 16. 熊野大峯菊丈坊（大峯山菊ノ窟／大和・奈良） 17. 吉野皆杉小桜坊（吉野山／大和・奈良） 18. ★那智滝本前鬼坊（那智滝本／紀伊・和歌山） 19. 高野山高林坊（高野山／紀伊・和歌山） 20. 新田山佐徳坊（新田山(諸説)／上野・群馬(比定)） 21. 鬼界島伽藍坊（鬼界ヶ島／薩摩・鹿児島(比定)） 22. 板遠山頓鈍坊（板遠山／所在未詳） 23. 宰府高垣高林坊（竈門山(宝満山)／筑前・福岡(比定)） 24. 長門普明鬼宿坊（未詳／長門・山口(比定)） 25. 都度沖普賢坊（隠岐島(諸説)／隠岐・島根(比定)） 26. 黒眷属金比羅坊（象頭山／讃岐・香川） 27. 日向尾畑新蔵坊（未詳／日向・宮崎(比定)） 28. 醫王島光徳坊（硫黄島／薩摩・鹿児島(比定)） 29. 紫黄山利久坊（紫尾山／薩摩・鹿児島(比定)） 30. ★伯耆大山清光坊（大山／伯耆・鳥取） 31. 石鎚山法起坊（石鎚山／伊予・愛媛） 32. 如意ヶ嶽薬師坊（如意ヶ嶽／山城・京都） 33. 天満山三萬坊（天満山(諸説)／美濃・岐阜(比定)） 34. 厳島三鬼坊（弥山(厳島)／安芸・広島） 35. 白髪山高積坊（白髪山／土佐・高知(比定)） 36. 秋葉山三尺坊（秋葉山／遠江・静岡） 37. 高雄内供奉（高雄山／山城・京都） 38. ★飯綱三郎（飯綱山／信濃・長野） 39. 上野妙義坊（妙義山／上野・群馬） 40. 肥後阿闍梨（金峰山(諸説)／肥後・熊本(比定)） 41. 葛城高天坊（金剛山(葛城)／大和・奈良） 42. ★白峰相模坊（白峰／讃岐・香川） 43. 高良山筑後坊（高良山／筑後・福岡） 44. 象頭山金剛坊（象頭山／讃岐・香川） 45. 笠置山大僧正（笠置山／山城・京都） 46. 妙高山足立坊（妙高山／越後・新潟） 47. 御嶽山六石坊（御嶽山／信濃・長野） 48. 浅間ヶ嶽金平坊（浅間山／上野・群馬(比定)） この名簿を読むうえで、三つの注意がいる。第一に、坊号(各座の名)は複数の出典で一致し信頼できるが、国・都道府県の比定にはウェブ二次情報に誤りが混じる。たとえば紫尾山は鹿児島県(薩摩)であり、「日向」は宮崎県の旧国名である――これらを関東や東北の地と取り違える誤記が流布している。本名簿では、比定に幅のある座に「(比定)」、出典間で所在の確かめられない座に「所在未詳」を付した。第二に、天岩船檀特坊・奈良大久杉坂坊・板遠山頓鈍坊のように、複数の出典が所在を「未詳」とする座があり、これらは無理に地名を当てていない。第三に、八大天狗の坊号と『天狗経』本文の表記には揺れがある。たとえば八大天狗にいう大山伯耆坊は本文では「伯耆大山清光坊」、大峰前鬼坊は「那智滝本前鬼坊」「熊野大峯菊丈坊」系の表記で現れる。八大天狗は、この四十八座のなかから代表八座を抜き出したものと通説で説かれるが、坊号が一字一句一致するわけではない。 四十八天狗という枠組みは、天狗が単独の妖怪ではなく、全国の霊山に遍く座す山岳信仰の神格であったことを、もっとも端的に示している。天狗研究を集成した知切光歳も、これら諸山の大天狗を一つの体系として整理した。八大天狗の各座(★)は独立した頁で詳しく扱うが、それらもまた、この十二万五千五百の天狗の海のなかの、ひときわ高い峰々なのである。

天狗礫は実体の定まらない怪異として語られ、原因は天狗、または狐狸や神意の発露など多義的に解釈されてきた。特徴は、投擲者が見えないのに四方から石が飛ぶ、感触や音は確かでも石が見当たらない、痕が残らない、一定の時刻に反復する、といった点にある。加賀・金沢・江戸など都市部から社頭近辺まで広く事例が記録され、見物人の増加や役人の見回りを契機に鎮静する例も報告される。道徳的文脈では素行の戒め、不作や病をもたらす兆しとされ、古記録では雷と結び付けて天神の落とす石と見る記述もある。民俗学上は飛礫の神事や強訴・印地との観念的連関が指摘され、超自然の意思表示として理解されてきた。

本バージョンは『和漢三才図会』に見える記事を骨子とし、天逆毎を荒ぶる気から成った怪神として描く。容貌は人獣相で、鼻高く耳長く牙強しとされる。心気は常に逆立ち、筋道に従うことを厭い、あべこべを好む。強力な霊威を有し、強神をも遥かへ投げ散らすほどの腕力・気勢を誇ると記される。天邪鬼との観念的近縁は語られるが、系譜は一定せず、天狗の祖と断ずる見解は限定的である。天魔雄の母とする条は図会の引用範囲にとどまり、時代や地域の口承に広汎な裏付けは見出し難い。ここでは、典籍上の怪神としての性質—逆言・逆行・剛猛—を中心に整理し、近世図像や記述に即した範囲で像を保つ。

天邪鬼は、仏教図像における踏み付けられる悪鬼像と、民間での声まね・逆言を好む小鬼像が重なって成立したと理解される。寺社の四天王像・執金剛神像の足下に小鬼が置かれる例は多く、煩悩や邪心の制圧を示す。物語世界では、人心の裏を読み、頼み事に逆らい、命令の反対を実行して混乱を招く役回りが定型化している。一方で山野の説話では巨力をもつ存在として語られ、未完の石積や橋脚跡、山上の転石をその失敗譚に帰す。音の反響を天邪鬼の声とする解釈は、自然現象への擬人化の一例であり、地域により木霊や山彦と名称が交錯する。童話では『うりこ姫』に代表されるように、油断や欲心につけ入る試金石的な敵役として配され、教訓性を担う。総じて、天邪鬼は人の心の隙や逆意を映す存在として、像法・昔話・方言伝承にまたがって生きている。

天降女子は奄美大島の天女譚の派生として記録され、来訪女性が人の魂を奪う側面が強調される。出現は晴天でも細雨を伴い、白い風呂敷を負う異装が目印とされる。対象は主に若い男で、微笑と色香で近づき、応じれば命や魂を奪う。媒体として柄杓の水が用いられ、飲ませて天上へ連れ去るという禁忌が語られる。一方、民俗的防衛として「睨み返す」「飲み方の作法を守る」などの実践的知恵が添えられ、単なる怪異譚に留まらず、夜間外出や色事への戒め、客人応対の作法伝承と結び付く。名称は天降女・亜母礼女・羽衣美女など多様で、語形の差は地域的呼称の揺れと見られるが、核は「天より降る女・細雨・誘惑・魂奪取」で一貫する。近世以降の羽衣説話と混在するが、奄美の来訪神観念の影を濃く残す。

女天狗は文献・口承で散発的に言及される天狗像の一系。装束は小袖や薄衣、緋袴など女性装に描かれるが、背の翼や超常の力によって天狗であると知られる。『源平盛衰記』の尼天狗は、宗教的堕落の帰結としての変生譚で、法師天狗との対照で女性像が示される。江戸期の山中異境譚では女人禁制観念が強く、女天狗不在が語られる一方、川天狗に関しては夫婦や女性的容貌の伝承が点在する。系譜を天逆毎姫に求める記述は近世の博物学系書誌に見えるが、信仰的・物語的解釈の域を出ない。地域差が大きく、像は一定せず、天狗一般の威力・幻術・飛行といった属性を共有すると理解される。創作的誇張を避ければ、女天狗は「天狗世界における女性像の投影」として把握され、具体の名や系譜は多く不詳である。

室町期の百鬼夜行絵巻に見える如意の怪と、鳥山石燕『百器徒然袋』の図像・詞書に基づく整理。器物が年を経て霊性を帯びる付喪神観に則り、如意は本来の「意のままに届く」機能が妖力として誇張される。図像には二系統があり、ひとつは茶褐色の体に長い爪を備え、人の背を伸腕で掻く擬人像。もうひとつは如意そのものに羽根が生え宙を漂う物怪像である。いずれも夜更け、人の寢間や仏間に現れ、痒処や届かぬ箇所を探り当てるとされる。徳目を欠く者には爪痕を残すとも解されるが、地域固有の口承は乏しく、主として絵画資料と後代の妖怪解説に依拠する。

越後弥彦および出羽置賜の在地信仰に根差す妙多羅天像をまとめた版。由緒は老女・鬼・化け猫などの変成譚を伴うが、いずれも暴威が社祠への勧請で鎮まり、以後は村落の鎮護神として雨を招き、子どもと善人を守る点で一致する。仏教的天名を冠しつつも、実態は山岳・境界の霊威を女神格として祀り上げたもので、弥彦山・一本柳の祠を中心に信仰が伝わる。年に一度、佐渡へ帰る際に雷鳴が轟くという伝承があり、雷雨と作柄を結びつける農耕観と相即する。名称や姿は一定せず、面影は老女・天女・鬼女など多様に語られるが、最終的には慈護へ転ずる点を核とする。

江戸期の随筆・怪談類に多出する姥ヶ火像をまとめた準拠版。河内では神社の油を盗んだ老女が死後に怪火となり、雨夜に社頭や里道を漂うとされる。丹波では保津川の水難譚と結びつき、川面に群れ出す灯として畏れられた。形状は一尺ほどの橙色の火球で、時に老女の貌や鳥影を帯びる。接触は凶事の前触れとされ、声掛けや忌み言で退く例も記録に見える。社寺の油・子捨て譚・水難という倫理的文脈が背後にあり、地域の禁忌と信仰を象徴する怪火として伝承が継がれた。

史料に基づく宮廷陰陽師像を核に、後世の説話が付会して形成された晴明像。天文・暦道・卜占・祓の実務家としての側面が強く、反閇や禊、方違えなどの儀礼を司った。式神は本来、陰陽道の術理や補助的な霊的存在として語られ、家門伝授の秘法として象徴化された。祈雨や疫病平癒は、季節・星辰・方位の知と公的祭祀の実施により社会不安の調整機能を果たしたものと理解される。近世以降、晴明は土御門家の祖として権威化され、都鄙の社寺縁起や講談で霊験譚が増加。実在の官人としての記録と、妖怪譚における術者像が重なり、陰陽道の代表的名として固定化した。

将軍の御座船として名高い安宅丸が、解体と転用を経て名残の霊威を帯びた存在として語られる民俗的像。船体の壮麗さと人々の畏敬が、器物に魂が宿るという観念と結びつき、材を粗略に扱えば怪異が起こると戒めとなった。具体の顕現は物音や夢告、家人への憑きものなど間接的で、場所や語り手により細部は異なる。史実の船歴と伝承が入り混じるため、妖怪譚としては象徴的・教訓的な性格をもつ。

宝船図は悪夢を流す「夢祓え」の舟絵を祖型とし、都市と寺社の年中行事の中で配布・頒布されて広まった。近世には七福神や宝物を満載した意匠が一般化し、帆に吉字を記して吉兆を強調する。回文歌を添える作法は初夢信仰と密接で、良夢ならば保ち、凶夢なら川へ流すなど祓いの論理を残す。地域や版元により図様は多様だが、福徳招来と穢れの転送・解除という二層の意味が併存するのが特色である。民俗学的には年越しから松の内に行われる厄落としと結びつき、都市の版行物としての普及、寺社縁起との接合、見立てとしての七福神図の流行が背景にある。

絵巻類では小鬼が梁や柱を揺さぶる姿で表され、屋内の軋みや震動という無形の怪異を視覚化したものと解される。実際の伝承では原因を定めず「家そのものの鳴動」として語られる一方、地域によっては獣の祟りや家人の非道、屋敷に留まる霊の兆しと結び付けられる。発生は夜更け、とくに丑三つ時が多いとされ、竈・蔵・兵庫など生活の要に関わる場での鳴動は凶兆として恐れられた。静座や読経、床下の調査・供養、柱や梁への清祓いで鎮まる例が語られるが、恒常的に続く場合は転居が最善とされる記述もある。過度な因果の断定は避け、まずは屋敷の由緒をただし、祖霊・屋敷神への礼を尽くすのが古来の対応法と伝えられる。

石燕の図と軍記物の記述を基調にした像。仏法を妨げる意志を帯び、夜更けに寺の木部をつついて不吉を告げる。由来は物部守屋の怨霊とされる伝承に拠るが、姿形は啄木鳥に準じる。怪異譚では音が先に響き、影のみ見えて姿は稀にしか捉えられないとされる。民俗的には鳥の災厄譚と寺院破損の由来付けが融合した型。

異国奇談を編む書において、原典の名と生息地の語を抜き書きして紹介された受容形態。日本側では視認報告や口碑がなく、図像も一定しないため、性質や能力を断定しない記述が守られてきた。封豨という表記と桑林在住という出所のみが要点として伝わり、他の怪との混同を避けるため、出典の提示や異国由来の注記が添えられるのが通例である。