播磨の火明命は、空から降りる光の神というより、土地の名を荒々しく生む御子神である。『播磨国風土記』飾磨郡では、火明命は大汝命の子として語られる。性が強く、父神を悩ませるほどであったため、大汝命は因達神山に至り、水を汲みに行かせた隙に船を出す。水を持って戻った火明命は、父が自分を置いて去ったことを知り、怒りによって波風を起こした。 この置き去りの場面では、「水を汲みに行く」という穏やかな用事が、父子の断絶を隠す策略になっている。山で水を得ること、海へ船を出すこと、戻った御子が海上の父を見つけることが一つにつながり、火明命の怒りは山と海をまたぐ力として噴き出す。風土記の地名説話では、神の感情は内面に留まらない。怒りは天候となり、波となり、船を破る物理的な出来事となって、後の土地の名を準備する。 この場面の力は、親子の争いがただの逸話で終わらないところにある。火明命の怒りは海上の暴風となり、大汝命の船を破って進めなくさせる。船が壊れ、積んでいた品々が散ると、それらは姫路周辺の丘の名へ変わっていく。船の落ちた地は船丘、波の立った地は波丘、琴は琴神丘、箱は箱丘、箕は箕形丘、甕は甕丘、稲は稲牟礼丘、冑は冑丘というように、荒れた海の一瞬が地名の連鎖へ固定される。物が落ちたから名が生まれる、という単純な仕組みの反復が、かえって古代の土地記憶の強さを伝えている。 なかでも蚕子の落ちた日女道丘は、姫山、さらに姫路の名へつながる場所として重い。姫路城の建つ姫山は、後世には城郭と政治都市の中心として知られるが、風土記的な想像力の中では、まず船から落ちた蚕子の記憶を帯びる丘である。丹後の彦火明命が養蚕を広めた神として語られる一方、播磨の火明命は船から落ちた蚕子によって日女道丘を生む。どちらの伝承にも、火明命と蚕・土地・開拓の記憶が別の形で残っている。 十四丘の連鎖は、火明命を単なる暴風神にしない。怒りによって船は破れるが、その破片や荷は無秩序に散るのではなく、丘の名として配置される。琴、箱、箕、甕、稲、冑、綱、鹿、犬、蚕子という生活・祭祀・軍装・動物の品々が土地へ沈み、姫路周辺の景観を読むための記号になる。品目が細かく列挙されるほど、物語は神話でありながら、読者の目を実際の丘と道へ向けさせる地誌にも近づく。荒ぶる御子の行為は破壊であると同時に、土地へ意味を刻む創成でもある。 この荒御子は、秩序を穏やかに授ける神ではない。置き去りにされた怒り、父に背く反発、船を破る波風によって、土地に名を刻む。だから播磨の火明命は、破壊神というより、感情の爆発が地形と記憶を生む神である。天孫系譜の火明命が天の光を帯びるなら、播磨の火明命はその光が地上で荒れて、丘と地名へ焼きついた姿だといえる。

「皿屋敷のお菊」は、欠けた皿を永遠に数え続ける反復の怪として造形された怨霊である。その恐ろしさは、姿よりもまず声と数にある ── 闇のなかで「一枚…二枚…」と低く数え上げ、九枚まで来て足りぬ一枚に至ったとき、世にも凄まじい絶叫を放つ。この欠落と反復の構造こそが皿屋敷物の核心であり、観客は必ず来る「九枚」の戦慄を予期しながら身を縮める。お菊の怨念は、無実の罪・身分差・主家の理不尽という、近世社会の弱者が背負わされた不条理から噴き出している。 ここで二つの系統と、近代の翻案とを厳しく峻別せねばならない。第一に播州系── 姫路を舞台とし、青山鉄山の御家乗っ取りの陰謀に腰元お菊が巻き込まれ、町坪弾四郎の奸計で家宝の皿一枚を失った嫌疑を着せられ、責め殺されて井戸へ沈む。第二に番町系── 江戸牛込・旗本青山主膳の屋敷で、皿を割った(あるいは主人の横恋慕を拒んだ)女中お菊が斬られ、または身を投げて井戸の怪となる。いずれも近世の怪談・講談・浄瑠璃が育てた「亡霊お菊」である。 これらと截然と区別すべきが、第三の層 ── 岡本綺堂『番町皿屋敷』(大正5年=1916)である。綺堂はこれを怪談ではなく近代戯曲(新歌舞伎)として書き、御家騒動の筋を捨て、旗本青山播磨と腰元お菊の身分違いの相思相愛へと改作した。お菊は播磨の愛を試そうとわざと家宝の皿を割り、それを知った播磨は己の真心を疑われた怒りからお菊を斬る ── ここに亡霊は出ず、悲恋と人間心理の劇へと昇華される。すなわち「井戸から数える亡霊お菊」は近世怪談の像であり、綺堂のお菊は近代知識人が再解釈した別個の文学的造形である。両者を混同してはならない。

神世七代の構造 ── 創世神話の宇宙論。 基本説明では国生み·神生みの概要に触れたが、 徹底解説では伊邪那岐·伊邪那美が属する「神世七代 (カミヨナナヨ)」 の構造を掘り下げる。 古事記によれば、 天地開闢の後に造化三神 (天之御中主神·高御産巣日神·神産巣日神)·別天神五柱が生まれ、 続いて国之常立神から始まる神世七代が登場する。 七代は最後の伊邪那岐·伊邪那美に至るまで段階的に「対偶神」 へと進化する宇宙論的順序で、 独神 → 単独神 → 一柱 → 兄妹神 → 夫婦神という関係性の発展軸を示す。 二柱の結婚と国生みは、 抽象的神格から物質的国土·万物への展開を象徴する世界生成神話の核心である。 天浮橋·天沼矛·オノゴロ島の宇宙論。 二柱が天浮橋に立って天沼矛で海をかき混ぜる場面は、 古代日本宇宙論の重要モチーフである。 天浮橋は天と地を繋ぐ垂直軸·世界軸であり、 矛は男根的創造道具、 塩の凝結は液体から固体への相転移を象徴する。 オノゴロ島は「自ずから (おのずから) 凝った」 島の意で、 創造者の意志を超えた自然生成原理を示唆する。 中国の盤古開闢神話·インドの宇宙卵神話と並ぶ、 東アジア宇宙論の重要バリエーションである。 矛による海の攪拌は中近東·古代インドの「乳海攪拌」 等とも比較可能で、 比較神話学の重要素材である。 黄泉国訪問 ── オルフェウス型神話の東アジア最古例。 イザナギの黄泉国訪問·禁忌違反·追跡譚は、 世界神話学では「死者の妻を取り戻しに冥府を訪ねるが禁忌を破って失敗する」 という「オルフェウス型」 神話に分類される。 ギリシャ神話のオルフェウスとエウリュディケが代表例だが、 日本神話のイザナギ譚は文献記録上 712 年 (古事記) と東アジア最古であり、 比較神話学的価値が極めて高い。 「火を灯して見る → 禁忌違反 → 追跡 → 桃で撃退」 という構造は、 古代インド·中国·ヨーロッパに広がる冥府説話群と複層的に絡まり合い、 古代ユーラシア大陸の宗教的想像力の交流網を示す。 禊祓 ── 日本神道の中核儀礼の起源。 黄泉国の穢を阿波岐原で洗い清める禊祓 (みそぎはらえ) は日本神道の中核儀礼の起源神話である。 川で身体を洗う · 衣·杖·帯·腕釧等の身体装具から神が生まれる · 上瀬·中瀬·下瀬の三段階の洗浄 · 左眼·右眼·鼻から最高神格を生む、 という精緻な構造は、 古代日本宗教における「身体·穢·清浄·神生」 の有機的連関を示す。 現代の神社参拝の手水舎 (てみずや) ·夏越大祓 (なごしのおおはらえ) ·新嘗祭の禊行修等、 千年以上の宗教実践の根本的源泉である。 イザナギを禊祓の祖神として位置づける江田神社·伊弉諾神宮の信仰は、 古代から現代までの神道宗教史の連続性を体現する。 三貴子分治 ── 古代日本の宇宙秩序。 イザナギが三貴子に天上·夜·海の三領域を分け与えた「三貴子分治」 は、 古代日本における宇宙秩序確立の神話である。 天照大御神 = 高天原 (天上·昼·光) · 月読命 = 夜の食国 (夜·静寂·暦法) · 須佐之男命 = 海原 (海·荒ぶる力) という三分割は、 古代日本人の宇宙論的世界観を象徴する。 三貴子分治譚は天皇家·伊勢神道の正統性根拠としても利用され、 中世·近世·近代を通じて日本の政治思想·国家論に持続的影響を与え続けた。 単なる神話譚ではなく、 古代から現代まで日本の国家·宗教·政治を貫く核心的物語装置である。 多賀大社·伊弉諾神宮·江田神社 ── 三大聖地の役割分担。 イザナギ信仰の三大聖地は、 神話の異なる段階を分担して継承する。 (1) 兵庫県淡路市·伊弉諾神宮は「国生みの起点·二柱結婚の地·イザナギの幽宮」、 (2) 宮崎県宮崎市·江田神社は「阿波岐原·禊祓·三貴子誕生の地」、 (3) 滋賀県多賀町·多賀大社は「老後·延命·寿命の神」 として近世全国民衆信仰の中心。 三聖地は神話の「創世 → 浄化 → 永生」 という展開を地理的·宗教実践的に体現する分業構造を持ち、 古代から現代までイザナギ信仰の体系を支えてきた。 本居宣長『古事記伝』 と国学の形成。 江戸期の国学者·本居宣長 (1730-1801) の『古事記伝』 全 44 巻 (1798 年完成)は、 イザナギ神話を含む古事記全体を文献学的·言語学的に厳密に注釈した不朽の名著である。 「神話を歴史的事実として扱う」 か「文化的·象徴的物語として扱う」 かは現代でも論争があるが、 宣長の精緻な文献学的方法論は近代日本人文学の基礎を築いた。 イザナギは単なる神話登場神格を超え、 国学·神道·近代国家論·戦後民俗学を貫く知的継承の中核に位置する存在である。 二千年を超えて日本人の宗教·学術·政治·文化に持続的影響を及ぼし続ける、 古代神話の象徴的存在である。

「えびす」 という古代日本の海洋·異界信仰。 基本説明では恵比寿の二大起源説に触れたが、 徹底解説では「えびす」 という古代日本固有の海洋·異界信仰の深層を掘り下げる。 「えびす」 と「えみし (蝦夷)」 が同語源である事実は、 古代日本人が「彼方·異界·境界」 から来訪する存在を「えびす」 と総称し、 そこに豊穣·福·吉祥を見出した独特の宗教感覚を示す。 「来訪神 (マレビト)」 信仰として折口信夫が体系化した古代日本の信仰類型の代表例で、 沖縄のニライカナイ信仰·東北のなまはげ·秋田の生剥·南西諸島の来訪神等と並ぶ、 古代日本広域の異界·豊穣信仰の中核を成す。 恵比寿は単なる七福神メンバーを超えた、 古代日本人の海と異界への根源的宗教感覚を体現する神格である。 蛭子神話 ── 不具·流刑·再生の物語型。 『古事記』『日本書紀』 に伝わる蛭子神話 (不具の子が葦船で流されて異郷で豊穣神として再生する物語) は、 古代日本における「不具·境界·再生」 の物語型の代表例である。 ギリシャ神話のヘパイストス (足が不具の鍛冶神)·北欧のロキ·インドのガネーシャ等、 世界各地の神話で「不具の神」 が豊穣·智·創造の力を持つ事例が確認され、 古代人類の「常人と異なる体·異界·神秘的力」 への根源的想像力を示す。 蛭子が西宮に流れ着いて漁民の崇敬を集め恵比寿となる過程は、 「異界·境界·再生」 という普遍的宗教モチーフが日本固有の海洋·漁業文化と結びついて独自に発達した結果である。 事代主神話 ── 国譲り神話における恵比寿の起源。 事代主神は大国主神の長子で、 国譲り神話で建御雷神との交渉を父神に代わって担った重要な神格である。 美保関で釣りをしていた事代主が高天原からの使者の到来を聞き、 父神に承諾を進言した経緯は、 古代日本における中央 (天津神) と地方 (国津神) の政治的統合の宗教的表現である。 釣りをする神格という具体的イメージが、 後の恵比寿像の鯛·釣竿の造形に直接的に流入した。 国譲り神話の重要登場神が江戸期七福神の中心格に再造形される過程は、 古代神話と中世·近世庶民信仰の連続的継承を示す好個の事例である。 二大起源説の共存 ── 蛭子系と事代主系。 蛭子神由来 (西宮神社系) と事代主神由来 (美保神社系) という二大起源説が並存し、 完全に統一されないまま継承された事実は、 日本宗教文化の柔軟性·多元性を示す。 現代の恵比寿信仰では地域·個人·神社によって優位な起源説が異なり、 西日本では蛭子系 (西宮神社·今宮戎)、 山陰では事代主系 (美保神社) が中心となる。 江戸期の七福神信仰は「えびす様」 という共通呼称で両系統を統合し、 庶民は両系統を厳密に区別せず「商売繁盛·福を呼ぶ神」 として親しんだ。 日本宗教の「厳密な教義より民俗的実用性·多元的共存」 という特質を体現する好例である。 鯛·釣竿·笑顔 ── 中世·近世の象徴学。 現代の恵比寿像 (鯛·釣竿·笑顔·折烏帽子·狩衣) は中世·近世日本に確立した独自の意匠の集約である。 (1) 鯛は古代日本の漁業·商業·吉祥·赤色の象徴で、 高級魚として贈答·祭礼に用いられた。 (2) 釣竿は古代の漁業·神事·事代主神話の象徴。 (3) 笑顔 (えびす顔) は中世以降の福神像に共通する温和さの表現で、 古代インドのマハーカーラ (大黒) の憤怒尊から江戸期の温和神への変容と並ぶ、 日本中世·近世の神格意匠の独自展開である。 (4) 折烏帽子·狩衣は神道·武家の伝統衣装で、 「日本固有の福神」 という恵比寿の独自性を視覚的に強調する造形である。 十日戎 ── 江戸期庶民信仰の祭礼文化。 関西の十日戎 (1 月 9-11 日) は江戸期に確立した恵比寿信仰の代表的祭礼で、 大阪今宮戎·西宮神社·京都ゑびす神社等で大規模に斎行される。 「商売繁盛で笹もってこい」 の囃子歌は江戸期から継承される祭礼歌で、 福笹·吉兆·熊手等の縁起物授与は商家·飲食店·個人参拝客の集合的繁栄祈願を支える。 関東では「べったら市」「二十日えびす」 が同類祭礼として継承され、 全国の商業·飲食業界の年中行事の核心を成す。 江戸期庶民の集合的商業繁盛祈願·新年の祝祭·都市祭礼文化の代表事例として、 現代まで連続する稀有な民俗実践である。 21 世紀の恵比寿 ── 都市文化と現代繁栄祈願。 21 世紀現在、 恵比寿は日本の商業·飲食·漁業·航海·新規事業祈願の主神として広く親しまれる。 「恵比寿顔」「えびす様」「えべっさん」 等の親しみを込めた呼称は日常会話に定着し、 飲食店·商家·企業の神棚に恵比寿像を置く習慣も継承される。 東京都渋谷区·恵比寿駅周辺の地名 (恵比寿) は明治期のヱビスビール工場由来で、 現代の都市文化·飲食街·商業地区の象徴的地名として全国的に知名度を持つ。 サブカルチャー作品 (ゲーム『女神転生』·『大神』·漫画『鬼滅の刃』 等) でも繰り返し再造形され、 古代の海洋·異界信仰が現代日本のポップアイコンに変容した代表事例である。 七福神中の唯一の日本固有神格として、 古代から現代までの日本人の繁栄祈願·商売繁盛信仰の精神的支柱を担う。

この版本では、源頼光を「四天王を束ねる鬼退治の将」として読む。頼光譚で見落としてはならないのは、彼が単独の剣豪ではなく、チームの中心であることだ。渡辺綱、坂田金時、卜部季武、碓井貞光という四天王の力を束ね、神仏の加護を受け、変装と毒酒を用いて鬼の城へ入る。鬼退治は、腕力だけでなく組織と策略の物語である。 大江山の酒呑童子退治では、頼光は正面から鬼の城を攻め落とさない。山伏に化け、旅の修行者として酒宴へ入り、鬼に酒を飲ませる。この手順は、人間の秩序が異界へ入り込むための儀礼のようでもある。武士が鬼を倒すには、刀だけでなく、姿を変え、場に馴染み、神から授かった毒酒を使う必要がある。 頼光の英雄性は、都と山の境界に置かれている。酒呑童子は大江山という都の外に籠もり、土蜘蛛は都の内部で病と異形として現れ、羅城門の鬼は都の門に立つ。頼光はそれぞれの境界に出向き、怪異を人間の物語の中へ引き戻す。だから彼は、妖怪そのものではないにもかかわらず、妖怪世界の構造を理解するうえで欠かせない。 四天王との関係は、この版本の読みをさらに広げる。渡辺綱は鬼の腕を斬る個別武勇を担い、坂田金時は山育ちの怪力を人間側へもたらす。頼光は彼らの能力を一つの討伐物語へ編成する。武勇の集合を勅命と信仰の枠へ収める点で、頼光は個人の豪傑ではなく、怪異退治の政治的な中心である。 この版本の頼光は、鬼を倒すことで都を守るが、同時に鬼の魅力を物語として保存してしまう。酒呑童子は討たれることで有名になり、綱や金時も鬼退治によって記憶される。頼光の勝利は、怪異を消すだけではなく、怪異を語り継ぐ形へ固定する。そこに、妖怪文学における退治英雄の逆説がある。 頼光の指揮官性は、四天王の個性によって際立つ。綱の剛剣、金時の怪力、季武や貞光の働きがそれぞれ異なるからこそ、頼光は単なる強者ではなく、異なる力を束ねる中心として見える。妖怪退治は個人競技ではなく、役割を分担した作戦なのである。 また、頼光譚には政治性がある。姫君をさらう鬼を討つことは、都の女性と秩序を回復する行為であり、勅命を受けて動く頼光は朝廷の暴力装置として振る舞う。鬼は異界の敵であると同時に、都の支配が届かない周縁の力でもある。 この版本では、頼光の勝利を単純な勧善懲悪にしない。彼が鬼を討つほど、鬼の物語もまた美しく強く残る。退治は忘却ではなく保存でもある。頼光は妖怪を消した英雄であると同時に、妖怪を伝承の中心へ押し上げた語りの装置でもある。 このように頼光を読むと、妖怪退治とは暴力だけでなく、物語の編集でもあることがわかる。誰を連れていくか、どの神の助けを得るか、どの場面で正体を明かすか。頼光はその編集の中心にいて、鬼の世界を人間が語れる形へ組み替えている。

芝右衛門狸を読む時、最初に見るべきなのは「芝居好き」という性格が単なる飾りではないことである。多くの化け狸は人を化かし、金に見える木の葉を使い、山道や町角で人間の感覚を狂わせる。芝右衛門もその力を持つが、彼が向かう先は宝蔵でも屋敷でもなく、道頓堀の芝居小屋である。つまりこの狸は、奪うためではなく見るために化ける。人間の芸能に惹かれ、客席に紛れ込もうとする異類として語られる点に、芝右衛門の物語の柔らかさと危うさがある。 木の葉を金に変える術は、狸伝承の中で最もよく知られた経済の幻術である。山の葉が町の貨幣へ変わる瞬間、自然物と人間社会の約束が入れ替わる。しかし芝居小屋では、入場料の中に木の葉が混じることで疑いが生まれる。芝右衛門の術は人を一時的に楽しませるが、勘定の場では破綻する。そこに番犬が置かれると、変化はさらに身体の問題へ戻される。犬に吠えられ、追われ、狸の姿へ戻る悲劇は、幻術が社会の門をくぐり切れなかったことを示している。 妻お増を伴う伝承では、悲劇はさらに深くなる。お増は大名行列の幻と現実を取り違え、芝右衛門はその喪失を抱えたまま芝居へ向かう。ここで芝居見物は遊興であると同時に、死者への約束を果たす行為になる。だから芝右衛門の最期は滑稽な失敗譚だけではない。笑いと涙、化けの軽さと喪の重さが一つの筋に重なり、狸の物語が芸能の物語へ近づいていく。 『絵本百物語』に見える筋と、洲本の柴右衛門信仰とは、完全に同一の文脈ではない。前者では、老狸は人間の芝右衛門に古事を語る異類の知識人として現れ、後者では、淡路の山から大阪の芝居町へ通う名狸として立ち上がる。だが両者をつなぐのは、狸が人間社会の「語り」と「見世物」に深く関わる点である。知識を語る狸、芝居を見る狸、死後に役者から崇敬される狸。この連続によって、芝右衛門は山野の怪でありながら、言葉と舞台の側へ強く引き寄せられている。 死後に中座や洲本八幡神社で祀られる展開は、芝右衛門を「倒された妖怪」から「迎え直された守護者」へ変える。劇場にとって彼は、客席に入りたかった異類であり、殺してしまったかもしれない観客であり、やがて舞台を守る神でもある。洲本に戻った社は、この物語を故郷へ結び直す装置になっている。三熊山の狸が大阪の芝居小屋へ出かけ、最後に淡路へ帰るという往復は、淡路のローカルな伝承を都市芸能の記憶へつないでいる。 佐渡の団三郎狸が富と幻術の大親分として、阿波の金長が義理と合戦の名狸として語られるなら、芝右衛門は「観客である狸」として際立つ。彼は人間を外から脅かすだけではなく、人間の作る舞台を見たいと願う。その願いが犬によって破られ、信仰によって救い直されるため、芝右衛門狸は化け狸の中でも特に人間臭い。化ける力よりも、見たい、聞きたい、楽しみたいという欲望が前に出る名狸なのである。

早良親王の怨恨が御霊として顕れたと受けとめられた在地・宮廷の記憶を基礎にする像。罪科をめぐる疑惑の中で絶食により世を去り、その後の疫や飢饉、皇統の病難が祟りと解された。朝廷は守戸の寄進、読経・修法、改葬と尊号追贈を重ね、御霊として丁重に祀ることで和解を図った。御霊は理非を糾す霊威として畏敬され、社寺への奉祭、季節ごとの法会、山陵での陳謝が続いた。後年、崇道天皇社に代表される祭祀が整えられ、都と大和の間で鎮護の信仰が広がる。怨みは私怨にとどまらず、政治の乱れや讒言を戒める徴と受け止められ、為政者は潔白と公正を誓うしるしとして供犠・誓紙・経供養を行った。御霊は荒ぶる一面と、祟りを鎮めれば守護へ転ずる一面を併せ持つ。

姫路城天守を依代とし、城の鬼門・丑寅方を要とする城郭神的存在として語られる像に拠る。名は「長壁（おさかべ）」のほか小刑部・刑部とも通称があり、近世初頭までは「城ばけ物」として性や姿が一定せず、後に老姫・女怪の像が広まった。由緒は、築城に伴う社の遷座や八天堂の建立と結びつき、城の祭祀秩序に介入する霊力として理解された。人心を見透かし、時に櫛や錣などの実物を証とする怪を示す一方、祈祷や挑発に対し鬼神の大身へと転じる威容も記される。正体は古狐・城の地主神・不詳の姫君霊・人柱譚などが併記され、特定はされない。城主の治政が正しければ鎮護となり、乱れれば祟りをもたらすという、城と共同体の境界を守る霊格としての性格が強い。

乙天・若天は、書写山円教寺の開祖・性空上人に随侍した一対の護法童子である。乙天は不動明王、若天は毘沙門天の化身とされ、それぞれ青鬼・赤鬼の姿で上人の左右を護り、山中修行の薪水を運び外敵を退けたと伝える。鬼神でありながら聖僧に従い仏法を護るという護法童子本来の両義性を、播磨の山岳仏教の文脈で体現する存在で、円教寺奥之院傍らの乙天社・若天社(永禄二年創建、重要文化財)に今も祀られる。荒ぶる力を調伏して善へ転じる ── 高徳の行者に使役される童形の鬼神という、日本中世の宗教的想像力を映す。

鳥山石燕の図像と『平家物語』の怪異記述を基盤に整理した像。多数の骸が結集して一体の巨髑髏となり、無数の眼窩が生者を射るごとく対峙する。個々の亡者に固有名は付さず、合一した視線が権勢者の心胆を試す相と解される。現れは黎明や静寂の庭に多く、視覚的威圧で相手の恐怖心を増幅する。対処は動揺せず見返すこと。祈祷や退散法の詳細は史料に確証が乏しく、一種の心的幻視としても語られる。戦乱・変乱の地における集団死の記憶が形を取ったものとされ、具象化は見る者の心胆に応じ大小変ずると伝わる。

古典怪談や奇談集に見られる描写を基にした踊り首の像。生前の強い念が形を取り、首だけが離脱・肥大して出没する。口を開閉し呻く、笑う、歯を鳴らすなど聴覚的威嚇が強調され、必ずしも直接の加害は明確でないが、恐怖による転倒や発熱などの災いを招くとされる。出現地は古びた寺、墓所、辻、橋のたもとなど、人の気配が薄れる場所や通夜の頃に偏る。由緒や個人名が特定されることは稀で、出来事の異様さが語り草として残るのが特徴である。

傀儡子の像は、漂泊を常として季節や祭礼に応じ社頭・市庭へ現れ、木偶や滑稽、剣舞・相撲など多芸を披露する姿に集約される。古記録には弓馬に長じ、二剣を手玉に取り、七玉を操るなど妙技が見え、木人を操り舞わせて観者を驚かせたとある。女性の傀儡女は歌や舞に巧みで、禊・祓いに関わる観念も伴った。後世、寺社の散所に結びつき、えびすを称える芸能や操り人形の座に連なり、猿楽・神楽・人形芝居の源流とみなされる。公家・武家の保護を受けた例もあり、歌謡や語り物の伝承に寄与した。妖怪としては、人ならざる境に立つ漂泊者像として語られ、村境や社前に忽然と現れて芸を納め、福銭や口上を残して去る存在と解されることがある。民俗的には被差別や散所制度、神事芸能との関係が注記され、創作を交えずとも漂泊と芸能の力が人の世と異界をつなぐ媒介として理解されてきた。