Mt. Iizunaいいづなやま

Cette édition ne porte pas sur un siège unique d'une montagne sacrée particulière, mais est un traité général qui démêle à fond « ce qu'est un tengu » à partir de l'histoire de son iconographie et de ses types. Les traditions individuelles de chaque siège sont laissées à la page de chaque grand tengu. La forme du tengu n'est pas uniforme. Le premier type est le tengu au long nez — visage rougeaud et nez haut, vêtu du bonnet d'ascète (tokin) et de la robe suzukake, un éventail de plumes en main et de hautes socques à une dent aux pieds. Le deuxième est le tengu-corbeau, au bec et aux ailes de corbeau, tenant une épée ou un bâton vajra. Le troisième sont les tengu inférieurs nommés tengu-feuille et tengu-copeau, tenus pour des parents faibles et nombreux. Plutôt qu'une classification fixe, ceux-ci reflètent l'ampleur de l'image du tengu à travers les époques et les régions. L'iconographie évolua avec le temps. Le tengu de l'époque de Heian fut d'abord conçu comme un oiseau pareil à un milan, et l'image du tengu-corbeau en garde le vestige. Le long nez ne devient saillant qu'à partir de la fin de Kamakura ; l'Emaki de Zegaibō dépeint une scène où un tengu qui s'était déguisé en humain voit son nez s'allonger en revenant à la forme d'oiseau. Quant à l'origine du long nez, il existe des théories qui le font dériver du masque Jidō au nez haut du gigaku et lient le tengu-corbeau au masque Karura (Garuda), et une vue qui voit le long nez comme un vestige iconographique d'un bec d'oiseau — mais aucune ne peut être dite doctrine établie. Il fut superposé au dieu Sarutahiko, décrit dans le Nihon Shoki comme ayant un nez long de sept empans, et la coutume naquit d'employer un masque de tengu pour le rôle de Sarutahiko dans les fêtes. La double nature du tengu s'enracine dans la notion bouddhique de la voie du tengu. Parce qu'il étudie la voie bouddhique il ne choit pas en enfer, et parce qu'il manie des arts hétérodoxes il ne peut non plus atteindre le paradis — un état intermédiaire, et celui qui y choit était tenu pour le moine arrogant. Le Tengu Zōshi dépeint cette notion en satire des moines des sept grands temples, pourtant Chigiri Kōsai avertit lui aussi que la simplification « seuls les moines arrogants deviennent tengu » va trop loin. Démon qu'il soit, une fois soumis il se tourne vers la protection, et l'on tenait que si un pratiquant du Shugendō récite le Sutra des Tengu, il peut convoquer les tengu des diverses provinces pour exaucer ses vœux — cette amplitude entre gardien et démon est le cœur même du tengu. La source médiévale certaine du groupement appelé « Huit Grands Tengu » se trouve dans le livret de la pièce de nô de l'époque de Muromachi Kurama Tengu. Le passage où le grand tengu appelle les tengu des provinces qu'il commande dans l'ordre géographique — « À Tsukushi, Buzenbō de Hiko-san ; dans les quatre provinces de Shikoku, Sagamibō de Shiramine ; Hōkibō d'Ōyama ; Saburō d'Iizuna… la troupe de Zenki d'Ōmine, Takama de Katsuragi » — montre que les Huit Grands Tengu étaient enracinés dans la croyance et les arts du spectacle médiévaux, non une invention d'Edo. Pourtant la composition vacille selon les sources, avec une variante qui ajoute Hōkibō d'Ishizuchi-san ; ce n'est nul registre fixe.

Pour déchiffrer Iizuna Saburō, il faut superposer trois strates : l'image du honzon syncrétique qu'est « Izuna Gongen », l'art hétérodoxe qu'est la « méthode d'Izuna », et la dévotion des chefs de guerre des provinces. L'ancienneté de cette foi est attestée par les textes. L'Asabashō de la première année de Kenji (1275) porte le nom du mont Iizuna et son ascète fondateur ; le Togakushi-san Kenkō-ji Ruki (1458) consigne « Izuna Saburō » et « le troisième tengu du Japon » ; l'Iizuna-san Meguri Saimon (1546) donne pour origine le Chira Tengu venu de Tenjiku ; et l'Iizuna-san Ryaku Engi transmet les honji-butsu et la lignée des Sennichi-dayū. De Kamakura à Edo, c'est une foi transmise par couches. L'iconographie du honzon est profondément distinctive. Un tengu-corbeau tenant un sabre et une corde est monté sur un renard blanc, autour duquel s'enroule souvent un serpent. Son honji-butsu est exposé tantôt comme Fudō Myōō, tantôt comme Dakini-ten, selon les sources. C'est précisément ce caractère composite — « tengu, renard, Fudō et Dakini » réunis en un seul corps — qui explique pourquoi Izuna Gongen, dépassant un simple tengu de montagne, devint un point de concentration de la puissance rituelle ésotérique. À Takaosan Yakuō-in, au sanctuaire d'Iizuna de Shinshū, au Jinya-ji du mont Kano à Chiba et ailleurs, la foi est particulièrement profonde dans le Kantō et au nord. La « méthode d'Izuna » est la face pratique de cette puissance rituelle. Cette sorcellerie, qui emploie des tengu et des kuda-gitsune pour guérir les maladies et, par possession, délivrer des oracles, fut comptée comme un art hétérodoxe au même titre que l'Atago Shōgun-hō et le Dakini-ten-hō, et ceux qui la maniaient étaient appelés Izuna-tsukai. La croyance populaire selon laquelle on gardait et employait des kuda-gitsune dans un tube de bambou fit du nom même d'« Izuna » un synonyme de sorcellerie. Et ce fut la dévotion des maisons guerrières qui éleva Iizuna Saburō au rang de dieu guerrier. Il est célèbre que le cimier du casque d'Uesugi Kenshin était une image d'Izuna Gongen ; il y a aussi le cas de Takeda Katsuyori accordant le nom de Nishina au fils adoptif du Sennichi-dayū, et des chefs comme Hosokawa Masamoto qui pratiquèrent la méthode d'Izuna elle-même. Comme dieu qui gouverne la victoire à la guerre, Iizuna Saburō est, même parmi les quarante-huit tengu du Tengu-kyō, le siège le plus lié au bénéfice de ce monde. Chigiri Kōsai, de l'étude des tengu, plaça ce Iizuna Saburō aux multiples facettes dans le système des grands tengu des montagnes.