Mt. Iizunaいいづなやま

Esta edición no trata de una sede única de una montaña sagrada particular, sino que es un tratado general que desentraña a fondo «qué es un tengu» a partir de la historia de su iconografía y sus tipos. Las tradiciones individuales de cada sede se dejan a la página de cada gran tengu. La forma del tengu no es uniforme. El primer tipo es el tengu de nariz larga: rostro rubicundo y nariz alta, vestido con el gorro del asceta (tokin) y la túnica suzukake, un abanico de plumas en la mano y altas zuecas de un solo diente en los pies. El segundo es el tengu-cuervo, con pico y alas de cuervo, que empuña una espada o un bastón vajra. El tercero son los tengu menores llamados tengu-hoja y tengu-viruta, tenidos por parientes débiles y numerosos. Más que una clasificación fija, estos reflejan la amplitud de la imagen del tengu a través de las épocas y las regiones. La iconografía cambió con el tiempo. El tengu de la época Heian se concibió primero como un ave semejante a un milano, y la imagen del tengu-cuervo conserva ese vestigio. La nariz larga solo se vuelve prominente a partir de fines de Kamakura; el Emaki de Zegaibō representa una escena en que un tengu que se había disfrazado de humano ve su nariz alargarse al volver a la forma de ave. En cuanto al origen de la nariz larga, hay teorías que la hacen derivar de la máscara Jidō de nariz alta del gigaku y ligan al tengu-cuervo con la máscara Karura (Garuda), y una visión que ve la nariz larga como un vestigio iconográfico de un pico de ave, pero ninguna puede llamarse doctrina establecida. Se superpuso al dios Sarutahiko, descrito en el Nihon Shoki con una nariz de siete palmos de largo, y nació la costumbre de emplear una máscara de tengu para el papel de Sarutahiko en las fiestas. La doble naturaleza del tengu se enraíza en la noción budista de la vía del tengu. Porque estudia la vía budista no cae al infierno, y porque maneja artes heterodoxas tampoco puede alcanzar el paraíso: un estado intermedio, y quien cae allí se tenía por el monje arrogante. El Tengu Zōshi representa esta noción como sátira de los monjes de los siete grandes templos, pero Chigiri Kōsai también advierte que la simplificación «solo los monjes arrogantes se vuelven tengu» va demasiado lejos. Aunque demonio, una vez sometido se vuelve hacia la protección, y se tenía que si un practicante del Shugendō recita el Sutra de los Tengu puede convocar a los tengu de las diversas provincias para conceder sus deseos: esta amplitud entre guardián y demonio es el núcleo mismo del tengu. La fuente medieval cierta del agrupamiento llamado «Ocho Grandes Tengu» reside en el libreto de la pieza de nō de la época Muromachi Kurama Tengu. El pasaje en que el gran tengu convoca a los tengu de las provincias que comanda en orden geográfico —«En Tsukushi, Buzenbō de Hiko-san; en las cuatro provincias de Shikoku, Sagamibō de Shiramine; Hōkibō de Ōyama; Saburō de Iizuna… la hueste de Zenki de Ōmine, Takama de Katsuragi»— muestra que los Ocho Grandes Tengu estaban enraizados en la creencia y las artes escénicas medievales, no una invención de Edo. Aun así, la composición vacila según las fuentes, con una variante que añade a Hōkibō de Ishizuchi-san; no es ningún registro fijo.

Para descifrar a Iizuna Saburō hay que superponer tres estratos: la imagen del honzon sincrético que es «Izuna Gongen», el arte heterodoxo que es el «método de Izuna», y la devoción de los caudillos de los reinos en guerra. La antigüedad de esta fe está respaldada por los textos. El Asabashō del primer año de Kenji (1275) lleva el nombre del monte Iizuna y su asceta fundador; el Togakushi-san Kenkō-ji Ruki (1458) consigna «Izuna Saburō» y «el tercer tengu del Japón»; el Iizuna-san Meguri Saimon (1546) da por origen al Chira Tengu venido de Tenjiku; y el Iizuna-san Ryaku Engi transmite los honji-butsu y el linaje de los Sennichi-dayū. De Kamakura a Edo, es una fe transmitida en capas. La iconografía del honzon es profundamente distintiva. Un tengu-cuervo que empuña una espada y una cuerda monta sobre un zorro blanco, en torno al cual a menudo se enrosca una serpiente. Su honji-butsu se expone ya como Fudō Myōō, ya como Dakini-ten, según las fuentes. Es precisamente este carácter compuesto —«tengu, zorro, Fudō y Dakini» reunidos en un solo cuerpo— lo que explica por qué Izuna Gongen, superando a un mero tengu de montaña, se convirtió en un punto de concentración del poder ritual esotérico. En Takaosan Yakuō-in, en el santuario de Iizuna de Shinshū, en el Jinya-ji del monte Kano en Chiba y en otros lugares, la fe es especialmente honda en el Kantō y hacia el norte. El «método de Izuna» es la cara práctica de este poder ritual. Esta hechicería, que emplea tengu y kuda-gitsune para curar enfermedades y, por posesión, dar oráculos, fue contada como arte heterodoxo junto con el Atago Shōgun-hō y el Dakini-ten-hō, y a quienes la manejaban se les llamaba Izuna-tsukai. La creencia popular de que se guardaba y empleaba kuda-gitsune dentro de un tubo de bambú hizo del nombre mismo de «Izuna» un sinónimo de brujería. Y fue la devoción de las casas guerreras la que elevó a Iizuna Saburō a dios guerrero. Es célebre que la cimera del casco de Uesugi Kenshin era una imagen de Izuna Gongen; está también el caso de Takeda Katsuyori, que concedió el nombre de Nishina al hijo adoptivo del Sennichi-dayū, y caudillos como Hosokawa Masamoto que practicaron el propio método de Izuna. Como dios que gobierna la victoria en la guerra, Iizuna Saburō es, aun entre los cuarenta y ocho tengu del Tengu-kyō, el asiento más ligado al beneficio de este mundo. Chigiri Kōsai, del estudio de los tengu, situó a este Iizuna Saburō de múltiples facetas en el sistema de los grandes tengu de las montañas.