“无形妖怪”这种妖怪学的特异性。在基本说明中我们提到了撒砂婆婆的传说结构，而在彻底解说部分，我们将深入挖掘“没有被画出具体形象”这一特异性的学术意义。在江户中后期，以鸟山石燕的《画图百鬼夜行》为起点，妖怪的视觉化（图谱化）大量推进；然而，撒砂婆婆却是没有乘上这股浪潮的罕见存在。在古典绘卷中没有她的图像，在水木茂出现之前的传说中，她仅仅是以“撒沙子的声音和落下的沙子”来表现的。柳田国男在《妖怪谈义》中特别强调了“从来没有人见过她的样子”^[1]，这正是他将这种视觉上的缺席作为学术问题来认识的结果。作为保留了妖怪概念原型（即没有形态的“气息”、“声音”、“触觉”）的存在，她在民俗学上占据着重要的位置。

沙洲地形与边界灵学。撒砂婆婆主要的传说地——奈良（大和川流域）、尼崎（戎桥・常性寺，曾经的沙洲）、西宫（海滩的松林），无一例外都是“沙子裸露在地表”的地方；这一事实绝非偶然。沙洲、沙滩以及含沙的地层，在民俗学上被强烈地视为水陆的边界、人与异界的通道。正如《神户新闻》的实地采访（2022年12月）^[3]所指出的，在阪神・淡路大地震（1995年）中，尼崎的旧沙洲地带发生了喷发涌沙的现象；这一事实证明了妖怪传说与地质、地形演变史紧密相连。撒砂婆婆正是地理性妖怪学的典型代表。

祭典起源说——妖怪生成的机制。山口敏太郎提出的“广濑神社・撒砂祭起源说”，为阐明妖怪生成的机制提供了重要的视角。在祈雨神事中撒沙子、参加者互相撒沙子并起哄喊“撒砂婆婆来了”的祭典，很可能就是“撒沙子的老婆婆”这一妖怪形象的母体。这是在祭典边缘地带生成妖怪的民俗学过程的案例；同样的现象也可见于节分（立春前一天）的鬼、盂兰盆节的精灵、秋季祭典的天狗等。这种观点认为，神事和祭典不仅仅是单纯的宗教仪式，同时也是民俗学想象力的发生装置。

泽田四郎作与地方民俗学者的作用。医学博士泽田四郎作的《大和昔谭》^[2]，是战前・战时地方知识分子进行民俗资料采录的典型代表。由医生、教师、乡土史学家等在民间收集当地的口传故事，并将其提供给中央的柳田国男、折口信夫等学者——正是这种途径支撑起了日本民俗学的发展。撒砂婆婆被收录进柳田的《妖怪谈义》，就是这种“中央 + 地方”协同研究体制的成果。支撑着21世纪妖怪学的地方资料的发掘，正是建立在战前和战时地方民俗学者脚踏实地的工作之上的。

水木茂的“视觉化重构”与伦理。水木茂（1922-2015）赋予了撒砂婆婆身穿和服的老妪形象，并从佐渡岛“鬼太鼓（Ondeko）”的面具中获得灵感，创造出了独特的图像。这是大众媒体为无形态的传说存在赋予视觉形象的典型案例，在战后妖怪文化中具有代表性。在《咯咯咯的鬼太郎》^[4]中，撒砂婆婆被描绘成了鬼太郎家族善良的伙伴；乡土传说中“吓唬人”的加害属性消失了，她被重新塑造成了“正义的妖怪”。这种水木式的介入，在妖怪文化的现代史上评价两极分化：一方面被认为是对乡土传说的全国普及和保存做出了贡献；另一方面则被批评为改变了原初传说的内涵。它为考察在民俗学与大众文化交汇点上产生的文化生产的伦理问题，提供了绝佳的素材。

福崎町・广陵町・阪神地区——妖怪观光的现代地理学。到了21世纪的今天，撒砂婆婆在各个传说地都在推进旅游资源的开发。兵库县福崎町作为柳田国男的出生地，推出了“妖怪长椅”系列，其中也设置了撒砂婆婆长椅；奈良县广陵町广濑神社的“撒砂祭”，作为无形民俗文化财产，在旅游方面也备受关注；在阪神地区的尼崎和西宫，结合当地历史和地名演变的妖怪散步路线也被提了出来。在妖怪不再仅仅是“民间故事”，而是作为现代地区品牌、旅游资源和教育素材发挥作用的战后地方创生大背景下，撒砂婆婆与子泣爷爷、一反木绵等并列，是极具象征意义的存在。

从“妖怪学”到“妖怪文化”的现代视角。围绕撒砂婆婆的现代讨论，是一个传统视角与新视角交汇的场所：前者将妖怪作为学术对象（民俗学、考证）来对待；后者则将妖怪文化作为现代鲜活的文化现象（大众媒体、观光、教育）来审视。战前和战时柳田、泽田的采录记录，经过战后水木茂的重新塑造，在21世纪又循环流向了地方创生、旅游产业和儿童教育；这段现代史表明：妖怪不是“过去的信仰”，而是“正在进行时的文化生产”。现代妖怪学要求我们：不能仅仅将其作为“奈良、兵库的一个小传说”来消费，而是要具备理解其背后所蕴含的知识史、地形演变史和文化生产史的态度。